נמסר בס"ד בהיכל כולל 'דורשי ציון' בפני רבני 'חבורת ההלכה' בשבוע פרשת ויצא תשפ"ב
פשוט וברור כי טומאה נדחית מפני קרבנות ציבור אלא שיש לחקור מה הגדר בדחיה זו ובגמרא ביומא (ו:) הובאה מחלוקת אמוראים האם טומאה 'הותרה בציבור' או רק 'דחויה בציבור' רב נחמן ס"ל שטומאה הותרה ואילו רב ששת ס"ל שטומאה רק דחויה, ובגמרא איכא תרי לישני בשיטת רב נחמן לחד לישנא אם היו חצי מבני בית האב טמאים וחצי טהורים אין הטומאה נדחית ויעשו את העבודה רק הטהורים אבל לחד לישנא גם במצב כזה שיש לפנינו כהנים טהורים עכ"ז יש כח בעבודה לדחות את הטומאה ויעשו הטמאים בטומאה, ובב"י חידש כי הכרעת הדין לגבי טומאה מהניא גם לגבי שבת ולכן כיון שמצינו שהרמב"ם הורה כי טומאה דחויה היא ממילא גם שבת תהיה דחויה אצל פיקוח נפש וז"ל הב"י: והרמב"ם פסק בפרק ד' מהלכות ביאת המקדש (הט"ו וט"ז) כמאן דאמר (פסחים עז., יומא ו:) טומאה דחויה היא בצבור ואם כן גם בשבת יסבור כן ובהדיא כתב בפרק ב' מהלכות שבת (ה"א) דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות וכדעת הרשב"א וגם הר"ן בפרק ב' דביצה (ט: ד"ה ומיהא) גבי ממלאה אשה קדרה של בשר אף על פי שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת שהשבת דחויה היא אצל חולה ולא הותרה, עכ"ל.
אלא שעתה נביא שמונה מהוראותיו של השו"ע ונברר האם בכולם נקט כי שבת רק 'דחויה' אצל פיקוח נפש או הותרה, ויש פנים לכאן ולכאן.
ריבוי בשיעורין – שתים בשני עוקצין ושלש בעוקץ אחד
במסכת מנחות (סד.) בעי רבא: חולה שאמדוהו לשתי גרוגרות, ויש שתי גרוגרות בשתי עוקצין ושלש בעוקץ אחת, הי מינייהו מייתינן? שתים מייתינן דחזו ליה, או דלמא שלש מייתינן דקא ממעטא קצירה? פשיטא שלש מייתינן, דעד כאן לא קאמר ר' ישמעאל התם, אלא דכי ממעט באכילה קא ממעט קצירה, אבל הכא דכי קא ממעט באכילה קא מפשא קצירה, ודאי שלש מייתינן, עכ"ל.
וכתב הר"ן (על הרי"ף מסכת ביצה דף ט:) וז"ל: ומיהא משמע דלרבות בשיעורא ביום טוב מותר ודאמרינן לקמן דאין מזמנין את העכו"ם ביום טוב גזירה שמא ירבה בשבילו היינו שמא ירבה בשבילו בקדרה אחרת ומיהו איכא למידק מדאיבעיא לן פרק רבי ישמעאל במנחות (דף סד א) חולה שאמדוהו לשתי גרוגרות ואיכא שתי גרוגרות בשתי עוקצין ושלש בעוקץ אחד הי מייתינן שתים מייתינן דחזיין ליה או דילמא שלש מייתינן דקא ממעט בבצירה ואסיקנא דשלש מייתינן שתים לא מייתינן משום דמעוטי בבצירה עדיף ועד כאן לא איבעיא לן התם אלא כי האי גוונא דבשתים בשני עוקצין איכא רבוי בצירה אבל משמע דפשיטא לן דשנים בעוקץ א' ושלשה בעוקץ אחר דשתים מייתי' שלש לא מייתינן דלרבויי בשיעורא אסור תירץ ר"י ז"ל דהתם בשבת דוקא דאיכא איסור סקילה אבל ביום טוב דאיסור לאו הקלו ולא תקשי לך ההיא דגרסינן בעירובין בפ' הדר (דף סח א) ההוא ינוקא דאישתפוך חמימיה אתו לקמיה דרבא אמר להו נשייליה לאמיה אי צריכה ניחם ליה אגב אימיה וההוא מעשה בשבת הוה דאלמא אפי' בשבת שרי לרבויי בשיעורא דלא קשיא שכבר פרש"י ז"ל [שם] וכן בתוס' דניחם ליה ע"י עכו"ם קאמר והרשב"א ז"ל מוסיף עוד ואומר ואפילו למאן דמפרש התם דע"י ישראל קאמר לא קשיא דכיון דלא מיתסר אלא מדרבנן כיון דביו"ט שרי התם גבי מילה משום מצוה התירו לגמרי אפי' ע"י ישראל מכלל דסבירא ליה ז"ל דרבויי בשיעורא בשבת לא מיתסר אלא מדרבנן ותמהני עליהם דא"כ מאי קא מיבעי לן התם במנחות פשיטא דשלש מייתי' דרבויי בשיעורא לא מיתסר אלא מדרבנן ורבוי בצירה מיתסר מדאורייתא דהא אלו אמדוהו לגרוגרות אחד ומייתי שלש בעוקץ אחד לא עבר אדאורייתא כלל ואלו הביאו שנים בשני עוקצים לוקה וחייב חטאת[1].
לפיכך נראה לי ברור דודאי רבויי שעורא בשבת מדאורייתא מיתסר ואפי' הכי לא דמי רבויי בשיעורא ביום טוב לרבויי שיעורא בשבת שהשבת דחויה היא אצל חולה ולא הותרה ולפיכך כל שהעיקר מלאכה אסור אף תוספתו כמוהו ומיתסר מדאורייתא. אבל יום טוב שאוכל נפש הותר בה דאפי' אפשר מעיו"ט שרי כל שהוא מרבה על העיקר ובלבד שיהא בטורח אחד תוספתו כמוהו ועוד שנראה להם לחכמים שכיון שאמרה תורה אך אשר יאכל לכל נפש לא הוצרכה לשקול ולדקדק שלא יבשל אלא המצטרך אליו בלבד ומשום הכי רבויי בשיעורא כל היכא דלא מפיש בטרחא שרי אבל בשבת שהעיקר אסור אף תוספתו כמוהו מדאורייתא ולא ניתן לידחות אצל חולה ולפי זה האי דעירובין דוקא ע"י נכרי היא, עכ"ל.
הראת לדעת כי הר"ן הבין כי האיסור וההגבלה של 'ריבוי בשיעורין ולא ריבוי במלאכות' עבור חולה יסודו בהנחה כי שבת דחויה אצל חולה אך אם היתה מותרת השבת אצל חולה לא היינו מגבילים את הריבוי במלאכות, וע"פ דברי הר"ן מוכח כי השו"ע שהורה בסימן שכח סעיף ט"ז וז"ל: אמדוהו לשתי גרוגרות, ולא מצאו אלא שתי גרוגרות בשני עוקצין וג' בעוקץ אחד, כורתים העוקץ שיש בו ג'; ואם היו ב' בעוקץ אחד וג' בעוקץ אחד, לא יכרתו אלא העוקץ שיש בו שנים, עכ"ל.
וכן כתב בעולת שבת סקט"ז וז"ל: כורתין העוקץ שיש בו שלשה. הטעם דלמעט בקצירה עדיף אעפ"י שקוצר בכאן יותר מכשיעור. ובהגהות מרדכי פרק י"ז דמס' שבת [סי' תסג] משמע דהאי ברייתא כמאן דאמר שבת דחוי היא אצל החולה. ולפי זה סותר מה שפסק לעיל דמאכילין שחוטה במקום דאיכא נבילה. ולפי מה שכתבתי לעיל [ס"ק יד] דאתיא גם למאן דאמר דסבר דחויה היא אתי שפיר ודוק, עכ"ל.
עשרה שרצו
ומינה נדקדק גם לגבי ריצת עשרה להביא דבר אחד לחולה והוא 'ריבוי בגברי' כגון חולה שצריך גרוגרת אחת ורוצים לרוץ עשרה כאחד שהורה בשולחן ערוך סעיף טו וז"ל: אמדוהו (פי' התבוננו במחלתו ושיערו) הרופאים שצריך גרוגרת אחת, ורצו עשרה והביאו לו כל אחד גרוגרת, כולם פטורים ויש להם שכר טוב מאת ה' אפילו הבריא בראשונה, עכ"ל. דלכאורה תלי וקאי בפלוגתת הראשונים אי שבת הותרה או דחויה, ויש רמז לזה בדברי האליה רבה סימן שכח סק"א וז"ל: אפילו שנים יכולין לעשות מלאכה אחת כמו בחול, תשוב' רמ"א סי' [עו]. ועיין בביה"ל סעיף ט"ו ד"ה ויש להם שהעמיד בגוונא דעי"ז תגמר המלאכה מהר יותר.
חילוק מלאכה לתרי גברי
אבל המעיין במקור הדברים יראה כי הכוונה כאן היא אחרת לגמרי דתשובת רמ"א היא לגבי מילה בשני בני אדם אחד מל והשני פורע וז"ל הרמ"א: ועוד ראיה מענין פיקוח נפש, דכתבו הרמב"ם פרק ב' מהלכו' שבת והטור, דשבת הוא אצלו כחול גמור. ולכן כתב הטור דשוחטין לחולה ולא מאכילין אותו נבילה, משום שהוא אצלו כחול גמור לכל הצורך לו, וכן כתב הרא"ש סוף יומא בשם מוהר"ם. אם כן אנו רואין דאין מדקדקים באיסור פיקוח נפש לעשות האיסור הקל מאחר שהוא כחול, והוא הדין דבב' יכולין לעשות מלאכה אחת כמו בחול. ואם כן במילה נמי, דהא ילפינן דפקוח נפש דוחה שבת ממילה, כדאמרינן פרק ר' אליעזר דמילה: ומה מילה שהיא אבר אחד דוחה שבת כל שכן פיקוח נפש. וא"כ במקום דאסור במילה אסור ג"כ בפיקוח נפש דמהיכא תיתי אם לא ממילה, אלא ש"מ דאין לחלק, עכ"ל.
ולפ"ז הרמ"א מיירי שכל אחד עושה רק 'חצי פעולה' ובזה שרי ע"פ סברת מהר"ם דס"ל דשבת הותרה ולא עסיק כלל בגדרי שניים העושים כל אחד פעולה שלימה, ואה"נ דנידון של 'ריבוי בגברי' תלי בפלוגתת הראשונים אי דחויה או הותרה.
הותרה – לפי הרגילות בחול
וניהדר אנפין לתכא דידן ונאמר כי לכאורה הוראת השו"ע שיש להעדיף 'ריבוי בשיעורין' על פני 'ריבוי במלאכות' מבוסס על הכרעתו כי 'שבת דחויה' וכפי שכתב הר"ן, אבל יד הדוחה נטויה לומר דהכא איכא טעמא רבה לאיסורא כיון שהחולה צריך שתי תאנים ומאי שנא אם תקצוץ את הגדלות שתים בשני עוקצים או שלש בעוקץ אחד, וזה לא שייך כלל לסוגיית דחויה והותרה כיון שגם ביום חול אין נפק"מ מה ליקט, ודמי למי שיש לו סיר בשר מבושל מערב שבת שלא נאמר שחט ובשל עבור החולה כיון שגם ביום חול אין משמעות להבדל בין בשר מאתמול לבשר שנשחט היום אלא שהרב ר' דוד שלום אוזי שליט"א הקשה לי מהגמרא ביומא שממנה עולה כי אף שיש לפנינו שתי אפשרויות בכ"ז יש כח לדחות לגמרי את האיסור וראייתו מהא דסברה הגמרא דלפי רב נחמן דס"ל דטומאה הותרה בציבור כך יהיה גם אם חצי מבית האב טהורים וחציים טמאים, אבל לענ"ד אין מכאן ראיה כלל דבר ראשון שהרי זו אפשרות אחת בגמרא ומנלך למימר שכך נפסקה ההלכה והרי יש מ"ד בגמרא שם שבמקרה כזה לא תדחה עבודת הטמאים את הטומאה ורק הטהורים יעבדו, ואפילו לאותו מ"ד שנדחית הטומאה אפילו שיש לנו אפשרות לעשותה בטהרה עכ"ז יש לחלק כיון שברור שהדרך ביום חול לעשות את העבודה ע"י כל כהני בית האב ואיש אינו מסכים לוותר על חלקו בעבודה ולעיתים יש צורך בכח אדם גדול משא"כ הכא בבשר שנשחט אתמול אין דרך גם בחול לשחוט בהמה במיוחד לצורך החולה דהא איכא בשר.
איסור שני מוהלים – הותרה או דחויה
ואחר שחידשנו יסוד נפלא זה שגם כאשר אמרינן הותרה אין להתיר אם גם בחול לא נעשה בדרך כזו נקום ונאמר כי אין לטעון כי השו"ע שצידד לאסור מילה בשני מוהלים ס"ל כי שבת דחויה היא, אלא אפ"ל דהוא ס"ל דשבת הותרה אבל כיון שגם בחול אין עושין מילה בשני בני אדם ממילא אין להתיר לשנים לחלל שבת.
ואגב שיטפן (יו"ד סי' רסו סעיף יד) נביא את הוראות השו"ע והרמ"א לגבי שני מוהלים: יש ליזהר שלא ימולו שני מוהלים מילה אחת בשבת, שזה ימול וזה יפרע, אלא המל הוא עצמו יפרע. הגה: ולא מצאתי ראיה לדבריו, ואדרבה נראה לי דשרי דהא מילה דחיא שבת כמו עבודה במקדש שכמה כהנים היו עובדים ומחללים שבת, דמאחר דשבת ניתן לדחות הרי הוא כחול לכל דבר. וכן מצאתי בספר התרומה ישן כתוב בקלף, שכתב בסוף הלכות שבת בהדיא, דשרי. אמנם מצאתי בקובץ שיש לאסור ועל כן טוב להחמיר לכתחלה, אף על פי שמדינא נראה לי מה שכתבתי (ד"ע ודלא כב"י), עכ"ל שו"ע ורמ"א.
ואם כנים אנו, בשלמא שיטת השו"ע מובנת שלא התיר אלא בגוונא דדרך לעשות בחול עבור החולה אבל מה יענה הרמ"א, ונראה לענ"ד לחדש כי בזה נחלקו השו"ע ורמ"א דמקומו של הרמ"א נהיגי בכל ימות השבוע למיעבד מילה ע"י תרי גברי ולכן דימה זאת הרמ"א לאנשי בית אב שחציין טמאין וחציין טהורין דאף כאן זוהי שבח המילה ותפארתה למיעבד ברוב עסק וגברי אבל השו"ע ס"ל דלא משגחינן בהאי מנהגא כיון שבא לכיבוד המוהלים ולא לתועלת המילה עצמה.
ארץ צבי – הבחירה בידך
ועוד ראיתי ביאור נפלא בשו"ת ארץ צבי[2] (פרומר) וזאת בהקדם דברי האבני נזר (חלק אורח חיים סימן קנז סק"י) וז"ל: והא דמבואר במנחות (דף ס"ד ע"א) דחולה שאמדוהו לשני גרוגרות ויש שנים בעוקץ אחד ושלש בעוקץ אחד כורתין העוקץ שיש בו השנים ולא שיש בו השלש. היינו משום שהגרוגרת השלישי אינו לצורך החולה. ועל כן לא נתבאר בפוסקים דאם יש שנים בעוקץ אחד ושנים בשני עוקצין אסור לכרות השנים בשני עוקצין. דבאמת מותר בזה. כיון שהכל לצורך אף שמרבה בבצירה. ועיין היטב בשלחן ערוך סימן שכ"ח סעיף ט"ז ותראה שכן הוא, עכ"ל האבנ"ז.
ודייק הארץ צבי כי בכל מקרה תיווצר בעיה של 'ריבוי' או 'ריבוי במלאכות' או 'ריבוי בשיעורין' והא והא הותר שתי תאנים בשני עוקצים וכן שלש בעוקץ אחד ורק בא השו"ע לחדש כי אין מניעה לרבות בשיעורין ודייק מדברי השו"ע סימן שכח סעיף ט"ז וז"ל: אמדוהו לשתי גרוגרות, ולא מצאו אלא שתי גרוגרות בשני עוקצין וג' בעוקץ אחד, כורתים העוקץ שיש בו ג'; ואם היו ב' בעוקץ אחד וג' בעוקץ אחד, לא יכרתו אלא העוקץ שיש בו שנים, עכ"ל. ויש לדקדק בדברי הטור והרמב"ם שמפורשות נקטו לשון איסור וז"ל הטור: אמדוהו לשתי גרוגרות ולא מצאו אלא שתי גרוגרות בשתי עוקצין ושלשה בעוקץ א' כורתין העוקץ שיש בו ג' אף על פי שאין צריכין אלא לב' כדי שלא להרבות בבצירה לכרות שתי עוקצים, עכ"ל. ולשון הרמב"ם (פ"ב ה"ח) היא: חולה שהיה צריך לשתי גרוגרות ולא מצאו אלא שתי גרוגרות בשני עוקצין ושלש גרוגרות בעוקץ אחד כורתין העוקץ שיש בו שלש אף על פי שאין צריכין אלא לשתים כדי שלא ירבו בבצירה אלא יכרתו עוקץ אחד ולא יכרתו שנים וכן כל כיוצא בזה, עכ"ל.
ואכן חובה לבאר כך את שיטת המג"א בסק"ט שנקט בפשטות כי השו"ע [לגבי היתר שחיטה] ס"ל דשבת הותרה ויצא חוצץ בסק"י נגד הבנת העולת שבת בדברי הגהות מרדכי כי העדפת ריבוי בשיעורים מכריחה לסבור דשבת דחויה אבל באמת הר"ן כך כתב מפורשות וא"כ חובה לבאר את סעיף ט"ז לגבי ריבוי בשיעורים כשיטת הארץ צבי.
ואגב יש לעורר ע"פ דברי האבנ"ז כי אין הבדל מהותי בין ריבוי בשיעורים לבין ריבוי במלאכות ולכן נראה שאם יש צורך להוציא מרה"י לרה"ר לצורך החולה שתי ביצים אפשר לבחור בין שתי האפשרויות או שתי ביצים בפעם אחת או ביצה אחת בשתי הוצאות.
ולסיכום:
ריבוי במלאכות למול ריבוי בשיעורין – שתי גרוגרות בשני עוקצין – שלש גרוגרות בעוקץ אחד
ריבוי בגברי – צריך גרוגרת ורצים עשרה.
חילוק מלאכה לתרי גברי – מילה ופריעה, חולה זקוק לשתי גרוגרות ואחד קוטף גרוגרת אחת וחבירו עוד אחת.
בכל שלשת המקרים אפ"ל דתלי בפלוגתת הראשונים ומ"ד דחויה יאסור ומ"ד הותרה יתיר ולכאורה השו"ע שהורה להעדיף ריבוי בשיעורין ס"ל דהוי שבת דחויה – אבל עכ"ז יש מקום לדחות בגוונא דמיירי השו"ע ריבוי במלאכות למול ריבוי בשיעורים [המקרה הראשון] דאפילו למ"ד הותרה אין בזה צורך לחלל שבת, או דבאמת אין מעלה מזה על זה ואפשר לבחור ריבוי בשיעורין או ריבוי במלאכות.
נבלה או שחוטה
כתב מהר"ם מרוטנבורג (שו"ת סימן ר דפוס קרימונה) וז"ל: ומה שהקשה מורי היאך מותר לשחוט לחולה בשבת שיש איסור סקילה, מוטב שיקנו לו נבילה שהיא בלאו.
ולטעמיך תקשי להו היאך שוחטים ביום טוב עשה ולא תעשה, נאכל נבלה שהיא בלאו, אי נמי נאמר לגוי שינחור עופות דלא אסירי אלא מדרבנן, דאין שחיטה לעוף מן התורה. אלא י"ל כיון דהתורה התירה לנו אוכל נפש הוי לדידן אוכל נפש ביום טוב כמו חול שמותר בו כל מלאכה. והשתא נמי נימא כיון דפיקוח נפש ילפינן ביומא (פה.) דשרי, הוי כל מלאכה לחולה שיש בו סכנה מותרת כמו בחול. והיכא דאיכא היתירא ואיסורא קמיה מאכילין אותו הקל, דשחוטה המאכל עצמו מותר ולא נבילות שהמאכל עצמו אסור ואריא רביע עלייהו, עכ"ל.
והרשב"א (שו"ת חלק א סימן תרפט) גם הוא נחית לחקירה זו וז"ל: שאלת עוד שאודיע לך דעתי במה שנשאל הראב"ד ז"ל ונסתפק בו הרמב"ן ז"ל. בחולה שיש בו סכנה שמותר לשחוט לו בשבת. אם יש שם נבלה מי נאמר כיון שיש שם נבלה לא נשחוט לו. או מתירין לשחוט ולא נאכילנו לו נבלה. ואני כבר נשאלתי על זה והשבתי ואמרתי שאכתוב לך.
תשובה שמעתי מאחד מגדולי הרבנים שהעיד משם הרב רבי מאיר מרוטנבורק. שהורה להתיר לשחוט אפילו במקום שיש שם נבלה להאכילו. אלא שהטעם שאמרו לי משמו חלוש מאד על כן איני כותבו לך. והוא הרב שהגיד לי כן דעתו. וטעמו משום דאם אין שוחטין לו יבא לידי סכנה שימנע מלאכול הנבלה וימות. ולי נראה שהכל תלוי במחלוקת אם נאמר שבת דחויה או נאמר שבת הותרה אצל חולה. אם נאמר שבת הותרה אצל חולה שוחטין לו שלא אסרה תורה מלאכת שבת אצל חולה. ושוחטין לחולה בשבת כדרך ששוחטין אנו לעצמנו. וכדרך שאמרו בטומאה למאן דאמר טומאה הותרה בציבור שאם נטמא הכוס אפילו יש שם כוס אחר נותן לטהור אפילו מן הכוס שנטמא. אבל למ"ד דחויה היא מאכילין לו הנבילה שהוא צריך לאכול ואין אנו עוברין לשחוט לו. שבמקום שיש לו בשר לאכול לא נעבור אנו ולא נדחה את השבת. וכמדומה שהלכה כמאן דאמר שבת דחויה היא ולא הותרה. מכל מקום כל שאין שם נבילה לא אמרינן לגוי לשחוט כיון שהיא דחויה אצלו. ותדע לך שהרי שנינו בברייתא אין עושין דברים הללו לא על ידי גוים ולא על ידי קטנים אלא על ידי גדולי ישראל, עכ"ל הרשב"א.
וחזר הרשב"א ושנה פרקו (שו"ת החדשות מכתב יד סימן שע) וז"ל: שאלת חולה שיש בו סכנה שעושין צרכיו ע"י גדולי ישראל וצריך לשחוט לו ויש כאן נבלה, איזה מהן יכשר לעשות לשחוט או ליתן לו נבלה, ומפני שנסתפק בו הרמב"ן ז"ל, והראב"ד ז"ל השיב עליו ולא נמצאת תשובתו אתה שואל ממני הלכתא מאי, לפי שאמרת ששמעת שנשאלתי על זה מכבר והשבתי.
תשובה בעניותנו אין בידינו ראיה מכרעת, ואם גדולי ישראל לא מצאו בה ידים איך נעמוד אנחנו על בירורה, אלא שאני מדמה שהדבר תלוי במחלוקת שנויה בשבת אם דחויה או הותרה, שאם תאמר דחויה מאכילין אותו הנבלה המצויה ואין שוחטין, שלא הותרה שבת אצל החולה המסוכן כדי שנאמר שחזרה שבת להיות מותרת כחול כדי להציל את המסכן, אלא שדוחין את השבת במקום סכנת נפשות, וכיון שיש נבלה להצילו בה לא הותר לנו לשחוט. וכמדומה שברוב המקומות יראה כמ"ד דחויה ולא הותרה. זהו שאני מדמה, עכ"ל.
וכדברי הרשב"א כתב בספר כפתור ופרח (פרק לד) וז"ל: ואית לאפוקי מהכא דלענין בולמוס וכל חולה שיש בו סכנה, דנבלה ומעשה שבת, אם הנבלה מבושלת ומתוקנת מאכילין לו אותה נבלה ולא נשחוט ונבשל דזהו הקל הקל, דנבלה בלאו ושבת במיתה, אבל אם הנבלה אינה מבושלת אחרי שצריך לחלל שבת על בשולה לא נאכילהו אותה נבלה אלא נשחוט ונבשל ואף על פי שעכשו יש שתי אבות מלאכות. וזהו לשיטת הפוסק דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות, דאלו למאן דפסק הותרה שבת אצל חולה לא יהבינן ליה נבלה לעולם דמעשה שבת מותרין לו ונבלה אסורה לו, ועוד מטעם מיאוס הנבלה שמא יוסיף על חליו. והר"ם (הל' שבת פ"ב ה"א) אית ליה דחויה שבת.
בבית יוסף הביא את שתי השיטות וסיים בזה"ל: והרמב"ם פסק בפרק ד' מהלכות ביאת המקדש (הט"ו וט"ז) כמאן דאמר (פסחים עז. יומא ו:) טומאה דחויה היא בצבור ואם כן גם בשבת יסבור כן ובהדיא כתב בפרק ב' מהלכות שבת (ה"א) דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות וכדעת הרשב"א וגם הר"ן בפרק ב' דביצה (ט: ד"ה ומיהא) גבי ממלאה אשה קדרה של בשר אף על פי שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת שהשבת דחויה היא אצל חולה ולא הותרה, עכ"ל.
ולסיכום:
מצינו מחלוקת בין הראשונים במידה ויש בשר נבילה האם מותר לשחוט עבור החולה ע"מ שיאכל בשר כשר מהר"ם מרוטנבורג הורה שמותר כיון ששבת הותרה עבור החולה לעומת איסור נבילה שהוא רק דחוי ולכן עדיף לשחוט.
ואילו הרשב"א גם הוא תלה את החקירה בגדרי דחויה או הותרה וצידד ששבת דחויה ולפ"ז ייאסר לשחוט עבור החולה.
הב"י הביא את שתי השיטות והכריע כי דעת הרמב"ם דשבת דחויה וכן ס"ל להר"ן.
ואחר כל זאת היינו מצפים כי השו"ע יורה לאסור שחיטה עבור חולה ויעדיף האכלת נבילה אלא שלמרבה הפלא כתב השו"ע (סימן שכח סעיף יד) וז"ל: היה חולה שיש בו סכנה וצריך בשר, שוחטים לו ואין אומרים: נאכילנו נבילה; אבל אם היה החולה צריך לאכילה לאלתר, והנבילה מוכנת מיד והשחיטה מתאחרת לו, מאכילין אותו הנבילה, עכ"ל. וכתב המג"א בסק"ט שהוראה זו מיוסדת על הנחה ששבת הותרה.
אבל כבר כתב הרא"ש טעם נוסף להיתר השחיטה שמא יקוץ החולה באכילת נבילה ויסתכן, ועוד טעם הביא הב"י בשם הר"ו דאמנם נבילה איסורה קל אך מצד שני יש בה ריבוי איסורים ולכן יש להעדיף איסור חמור וחד פעמי של שחיטה מאשר איסור קל של לאו בכל אכילה ואכילה, וכ"כ העולת שבת בסקי"ד שאף שהשו"ע ס"ל לעיקר דשבת דחויה עכ"ז כאן היקל מהטעמים הנוספים.
ונפק"מ תהיה בחולה שאומר שאינו קץ באכילת נבילה ואף אין צורך להאכילו יותר מכזית אחד דלמ"ד שבת הותרה שוחטין לו ולמ"ד שבת דחויה אין שוחטין.
וכן יהא נפק"מ בקטן חולה שאינו מבין במאי דמביאין לפניו ולא תקוץ נפשו ואף אינו מוזהר על אכילת איסור – דלמ"ד שבת הותרה שוחטין לו ולמ"ד שבת דחויה אין שוחטין.
יין רותח לחולה
ונראה שעוד נפק"מ תימצא בחולה שזקוק ליין רותח ויש אפשרות לחמם ע"י גוי ללא שיהוי אך היין יתנסך או להרתיח ע"י יהודי דלמ"ד הותרה ברור שנרתיח ע"י ישראל אבל למ"ד דחויה כאן לא נתיר מטעם דמאיס כיון שאיסורו לא כ"כ מאיס וגם מטעם שכל לגימה ולגימה יעבור איסור לא נאמר כאן שהאיסור קל, וכתב בבית יוסף בסו"ס שכ"ח וז"ל: כתב בהגהות האחרונות דמרדכי (סי' תסז פג.) כתב ראבי"ה (סי' תקלא עמ' 200) אם היה חולה צריך לחמם יין ימלא ישראל ויחם הגוי ומוטב שיתנסך היין משיתחלל שבת עכ"ל ויחם הגוי דקאמר על כרחך במרתיחו הוא ואי נמי בצריך לו מיד שאם לא כן יניחנו ישראל במקום שאין היד סולדת ונראה דבחולה שיש בו סכנה הוא דאילו חולה שאין בו סכנה למה נתיר לו יין שנתנסך וקשה אי ביש בו סכנה למה כתב דמוטב שיתנסך היין משיתחלל השבת דאם כן לא נשחוט לו ונאמר לגוי לנחור לו ולא נחלל שבת לשחוט לו ובהדיא אמרינן ביומא (פד:) דצרכי חולה שיש בו סכנה אינם נעשים על ידי גוים ולא על ידי קטנים אלא על ידי גדולי ישראל ואפשר דבחולה שאין בו סכנה הוא דצרכיו נעשים על ידי גוי וכשיתן ישראל לגוי כלי מלא יין ויטלנו הגוי ויחממנו חמרא מישרא שרי כל שלא נגע בו ומאי מוטב שיתנסך היין דקאמר שהוא קרוב להתנסך שאף על פי שישראל עומד על גביו אפשר דנגע ביה כל דהו ולאו אדעתיה דישראל, עכ"ל.
ואמנם בדרכי משה (הקצר) כתב לחלק בין מיאוס ואיסור נבילה לבין יין נסך וז"ל: אף על גב דמחללין שבת ולא מאכילין אותו נבלה יש לומר שאני נבלה שהיא גם כן איסור דאורייתא אי נמי מטעם דלעיל שיקוץ החולה באכילתו מה שאין כן לגבי יין נסך, ומכל מקום דברי ראבי"ה צ"ע דהא כתבתי לעיל בשם התוספות והר"ן דאסור לעשות לו דבר על ידי גוי מיהו כמדומה לי שנוהגין כדברי ראבי"ה דכל היכא דאפשר בגוי בלא שיהוי עושין לו הכל על ידי גוי עכ"ל. וביאר גם מדוע מחממין כאן ע"י גוי דלית בכאן שיהוי.
וטען בזה צורב אחד כי מכאן משמע שהרמ"א אוחז כי שבת דחויה היא ולכן עבדינן ע"י גוי ואילו השו"ע נקט לעיקר את שיטת הסוברים דשבת הותרה, אבל עניתי לו כי מה שטען בדברי השו"ע אינו נכון כלל וכלל כיון שכאן אין שאלה אם נחלל שבת להביא יין כשר או שמא נשקהו יין נסך המוכן לפנינו אלא השאלה האם נאמר לגוי לחמם את היין ואז יהיה היין יין נסך או שאנו נחמם וכאן איכא תרתי לריעותא:
גם המעשה יבוצע ע"י גוי ואין משתמשים בהם.
וגם חיסרון דיין נסך.
וזה דמי למצב שבו יש רק בהמה חיה לפנינו וברור שלכ"ע נשחוט אנן ולא נאמר לגוי לשחוט וכ"כ מפורשות הרשב"א שאף למ"ד דחויה אין מצווים את הגוי לשחוט, אבל למה שטען אותו צורבא שהרמ"א ס"ל דשבת דחויה יש להרחיב את היריעה.
חילול בגדולי ישראל במקום גוי
כתב בחק יעקב (סימן תסה) וכתב בתשובת מהר"ש קאיידנבר [אמונת שמואל] סימן כ"ז, דמי שיש לו חולי בבטנו שקורין בלשון אשכנז היב מוטר, שרפואתו שחולטין שעורים או שבולת שועל ומניחים על בטנו, דאם אירע חולי זה בפסח ויש בו סכנה דמותר לישראל עצמו לעשות החמץ ולרפאותו, אך אם אפשר ע"י עכו"ם יעשה, ואם אי אפשר ירתיח המים היטב ואחר כך יטיל בתוכו השעורה ולא יבא לידי חימוץ ע"י חליטה, אף על גב דאנו נוהגין לאסור החליטה, מכל מקום כל מה שאפשר לעשות יותר בהיתר עבדינן. ואם אפשר לעשות במי פירות יעשה, דאז אינו מחמיץ, עכ"ל. ועיין לעיל סימן שכ"ח סעיף (י"ג) [יב] וע"ש בט"ז ס"ק (ו') [ה]:
שו"ת האלף לך שלמה[3] (חאו"ח סי' רצז) וז"ל: החק יעקב (או"ח סי' תס"ה) כ' באחד שיש לו חולי היבמוטר ותקנתו להניח לו שעורים וכו' דאם הוא סכנה מותר אך אם יכול הוא להחליט יעשה כן דכל כמה דאפשר למעבד בהיתרא עבדינן עיין שם ולדעתי אין זה מוסכם דלא מיבעיא לדעת השו"ע בסי' שכ"ח בסעיף ח' דאף דאפשר לעשות ע"י נכרים עושין ע"י ישראל וס"ל דשבת הותרה אצל חולה מכ"ש דשאר איסורים הותרו אצל חולה וא"צ להדרא התירא כלל אף גם לדעת שהביא שם הרב בהג"ה דעושין ע"י נכרי וס"ל דשבת דחוי' אצל חולה מ"מ י"ל דהיינו דוקא בשבת דחמיר אבל הכא בחמץ לענין הנאה ובל יראה דאיכא לאו בעלמא ודאי הותרה אצל פ"נ ואין צריך להדרא התירא כלל כנלפענ"ד אך כיון דהח"י ומהר"ש קיידנבור מחמירין יש להחמיר אך היינו היכי דיש כאן מים חמין מיד וא"צ שהי' כלל בדבר אבל היכי דצריך שהי' יותר קצת אם יחליט ודאי אין לשהות בעבור זה וכמ"ש הרמ"א גם בשבת כן עיין שם לעיל:
ומדברי המהרש"ק עולים שלשה חידושים עצומים:
הבין דפלוגתת השו"ע והרמ"א אי אפשר למיעבד ע"י גוי עבדינן על ידו כדברי הרמ"א או שמא בכ"ז נעשה ע"י ישראל תליא במחלוקת הגדולה אי שבת דחויה או הותרה ומדבריו עולה כי השו"ע ס"ל דשבת הותרה והרמ"א ס"ל דשבת דחויה.
והמשיך לחדש המהרש"ק כי הסובר דשבת הותרה אצל פיקוח נפש כל שכן שיקל אצל שאר איסורים.
וגדולה מכולם שיצא לחדש כי גם לפי הסוברים ששבת רק דחויה אצל פיקוח נפש ויש להעדיף פיקוח ע"י גוי עכ"ז יש להקל אצל שאר איסורים ולפקח ע"י ישראל.
הגדרה חדשה 'קבוע וזמני'
וראיתי לחכם אחד גדול הדור שהקשה ע"ד המהרש"ק שדבריו נסתרים מהא דמהר"ם מרוטנבורג היקל אצל שבת והחמיר אצל נבילה ולענ"ד אין בכאן קושיא כיון שיש חילוק בין שבת לנבילה דנבילה לעולם אסורה בין לאותו החולה ובין לשאר יהודים וזה שכעת האדם במצב קשה נתיר לו בדוחק את אכילת הנבילה אבל אי אפשר למימר דאיסור החמור של נבילה הותר כיון שהאיסור מוגדר בשם 'איסור קבוע' אבל לגבי שבת האיסור אינו 'איסור בעצם' דהרי בכל ימות השבוע שרי לכתחילה לשחוט ורק עתה שבאה שבת חייל איסורא וא"כ איסור שבת חשיב 'איסור זמני' ולכן נקל באיסור שבת ונאמר דכיון דנזקק החולה לשחיטה – הותרה השבת, ולכן גם כאן בחמץ בפסח שאינו 'אסור בעצם' דהא קודם שהגיע הפסח היה שרי לן לאכלו ולכן כיון שנזקק החולה לחמץ חשיב כהותרה.
ובשו"ת בית שערים[4] (חאו"ח סי' קיב) מצאתי שעסק בביאור הגדרות אלו והגדיר את איסור שבת כאיסור גברא ונבילה כאיסור חפצא וגם לשיטתו אפשר שאיסור חמץ בפסח הרי הוא איסור גברא בלבד וז"ל הבית שערים: אמנם לפענ"ד נראה דבר חדש בכוונת הרא"ש דלא כמחה"ש והיא דל"ש הותרה רק באיסור התלוי בזמן שאינו איסור חפצא רק אי' גברא ועיי' ריטב"א קידושין ע"ו גבי אוכל נבילה ביו"כ וכיון שהותר אי' זה לחולה הותר אפי' אפשר בענין אחר. אבל בנבילה ושאר איסורים כיו"ב שהם איסור חפצא נהי שמותרי' לחולה אבל לאחריני אסורי' וא"כ נהי נמי דפקע איסור גברא מיני' אצל חולה אבל איסור חפצא לא פקע דהרי עכ"פ אסור לאחריני וא"כ ל"ש בי' הותרה דהרי האי' חפצא שבו לא הותר וזה כונת הרא"ש דק"ל גבי נבילה נמי נימא הותרה. ותי' כיון דהמאכל עצמו אסור וארי' רביע עלה לגבי אחריני ל"ש בי' הותרה רק דחוי וכמ"ש, עכ"ל.
אכילת איסור גנאי היא
והראני הרב ר' שלום שרעבי שליט"א דבר יקר בדברי הגהות מרדכי סי' תס"ג שהביא דברי הריצב"א [ואח"כ מצאתים גם בדברי האו"ז ח"ב סי' ק"ח] שיצא לחלק בין אכילת איסור שהיא גנאי גדול לבין עבירה על שאר איסורים שאין בהם כ"כ גנאי ויסוד החילוק בתוספות מסכת חולין (ה:) שהקשו מהגמרא שטענה כי גנאי הוא לצדיק שייכשל באכילת איסור ואילו מצינו מקומות רבים שנכשלו החכמים באיסורים וז"ל התוספות: שגנאי הוא לצדיק שאוכל דבר איסור וכו'… ובר"ה (דף כא.) דאמר כמה בסים תבשילא דבבלאי בצומא רבא דמערבא ובערבי פסחים (דף קו:) ר' ירמיה בר אבא איקלע לבי רב אסי ואשתלי וטעם קודם הבדלה אף על גב דמיתתו באסכרה התם אכילת היתר הוא אלא שאוכל בשעה האסורה ובבראשית רבה גרס ר' ירמיה דשדר לר' זירא כלכלה דפירי בין דין לדין אתאכיל פירי בטבלייהו ומיהו ההוא עובדא איתא במסכתא שקלים (דף ח.) וקאמר עלה ר' זירא אם הראשונים כמלאכים אנו כבר אינש ואם הראשונים כבני אינש אנו כחמורים ולא כחמורו דר' פנחס בן יאיר עכ"ל. [ועיין עוד תוס' שבת דף יב: ד"ה רבי נתן ותוספות פסחים קו: ד"ה אישתלי ותוספות יבמות צט: ד"ה ס"ד ותוספות גיטין ז. ד"ה השתא].
וגם לפי חילוק זה אכילת יוה"כ והכנת חמץ בפסח אינן כ"כ גנאי וייחשבו שהותרו אצל פיקו"נ לשיטת מהר"ם ודברי מהרש"ק באו אל נכון.
גדולי ישראל או גוי – הותרה או דחויה
ועוד הקשה החכם הנזכר ע"ד מהרש"ק בעיקר הסברא שחידש כי אי עבדינן פיקוח נפש ע"י גדולי ישראל ולא ע"י גוי זה מוכיח דשבת הותרה ממאי דלמד הכסף משנה בדעת הרמב"ם דשבת דחויה ועכ"ז הובא דין זה של פיקוח בגדולי ישראל ברמב"ם.
ולענ"ד כבר קדם לחדש סברא זו שדין פיקוח ע"י גדולי ישראל תלי בדין הותרה ודחויה בשו"ת הלכות קטנות[5] (חלק ב סימן קנד) וז"ל: הנה הרמב"ם (פ"ב דשבת) סבר דחויה היא שבת וצ"ע היכא מייתי ההיא (יומא פ"ד:) דלא יעשה על ידי קטנים וכו' דההיא על כרחין אתיא כמ"ד הותרה שבת דאל"כ היכי שרו רבנן מטעם שמצרפין לדעת אחרת לחלל שבת בקום עשה אבל למ"ד הותרה שבת אתי שפיר כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם כמש"כ הרמב"ם מיהו לטעמא דשלא יאמרו שאין לחלל שבת על החולה שיש בו סכנה אלא ע"י אלו וכשיבא לידם ולא ימצאו גוים או קטנים לא יתעסקו בו ישראל אפי' תימא דחויה היא שבת אתי שפיר דסוף סוף מצי למיתי לידי סכנת נפשות ותנן ביומא (פ"ג) גבי נפלה עליו מפולת ספק הוא שם וס' אינו שם ס' נכרי ס' ישראל דכל ס' וספקי ספקות מחללין עליהם וצ"ע בהרמב"ם, עכ"ל[6].
ולבאר דבריו יש להקדים את הגמרא במסכת יומא (פד: ע"פ גירסת הרי"ף) ואין עושין דברים הללו לא על ידי נכרים ולא על ידי קטנים, אלא על ידי גדולי ישראל. ואין אומרין יעשו דברים הללו לא על פי נשים ולא על פי כותיים, אבל מצטרפין לדעת אחרת.
וביאר בבית יוסף וז"ל: ובמאי דתני מפני שמצטרפין לדעת אחרת פירש הרא"ש (סוס"י יד) שיאמרו אינם חוששים שנעשה עבירה ואתי לידי סכנה כלומר שהנשים או הכותיים יעלה בדעתם שלא ניתן שבת לידחות אפילו מפני פיקוח נפש ומפני כך נמנעים מלעשות מלאכה זו ומוסרין אותה לכותי או לאשה לעשותה ומתוך כך יבואו להתעצל במלאכה ואתי לידי סכנה וכו'… ולדברי הרא"ש הא דפלגינהו בתרי בבי משום דכל בבא אית לה טעמא באפי נפשה דגוים וקטנים הוי טעמא משום זימנין דליתנייהו ואתי לאהדורי בתרייהו. ונשים וכותיים הוי טעמא משום שמא יתעצלו והיינו דקתני מפני שמצטרפים לדעת אחרת, עכ"ל.
אבל הרמב"ם (פרק ב הלכה ג) חידש טעם אחר והוא 'שלא תהא שבת קלה בעיניהם' וז"ל: כשעושים דברים האלו אין עושין אותן לא ע"י גוים ולא ע"י קטנים ולא ע"י עבדים ולא ע"י נשים כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם, אלא על ידי גדולי ישראל וחכמיהם, ואסור להתמהמה בחילול שבת לחולה שיש בו סכנה שנאמר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" ולא שימות בהם, הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם, ואלו המינים שאומרים שזה חילול שבת ואסור עליהן הכתוב אומר "וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם" עכ"ל. וביאור דבריו הוא שנשים ועבדים אינן יודעים לחלק בין מעשה למעשה ולכן עלולים להסיק מסקנה מוטעית – שאם מותר לחלל עבור חולה שיש בו סכנה מותר גם לחלל עבור חולה שאין בו סכנה, ולכאורה נראה שגם אם נאמר לגויים לחלל יבינו עמי הארץ שמותר לומר לגוי לעשות עבורינו מלאכות אסורות בשבת.
ונמצא כי הרא"ש והרמב"ם הסכימו שכאשר יש לפנינו חולה מסוכן ויש לפנינו גוי או קטן – לא נאמר להם לחלל שבת אלא נעשה בעצמנו את החילול, אבל נחלקו בטעם:
הרא"ש ביאר כי יש בכאן שני סוגי חשש סכנת נפשות – בנשים וכותים החשש הוא מיידי שמא יתעצלו אך בגויים וקטנים החשש הוא לחולה אחר שלא יימצאו לו גויים וקטנים ויימנעו מלהצילו ע"י ישראל גדולים.
הרמב"ם ביאר שאין בכאן חשש סכנת נפשות כלל וכלל אלא החשש הוא שמא ילמדו להקל בקדושת השבת מקוצר דעתם וגם כאן יש שני סוגי חילול או לגבי אשה ועבד שיבואו להקל במקום אחר דלית סכנה או אם נאמר לנכרי יראו הרואים ויתירו 'אמירה לגוי'.
וניהדר אנפין לדברי ההלכות קטנות, דבשלמא לטעמא דהרא"ש אפשר להבין היאך התרנו לחלל שבת בעצמנו ואפילו אם 'שבת דחויה' כיון שאי אפשר לסמוך על הני אינשי ויש חשש סכנה.
אך לדעת הרמב"ם אין אפשרות להבין את היתר החילול ע"י ישראל אא"כ ס"ל דשבת הותרה אצל פיקוח נפש, ועפ"ז הקשה בהלק"ט על הרמב"ם שבמקום אחר מבואר דס"ל דשבת דחויה היא והיאך סתר משנתו.
ובשולחן ערוך סימן שכח סעיף יב כתב וז"ל: כשמחללין שבת על חולה שיש בו סכנה, משתדלין שלא לעשות ע"י א"י וקטנים ונשים אלא ע"י ישראלים גדולים ובני דעת. הגה: וי"א דאם אפשר לעשות בלא דיחוי ובלא איחור ע"י שינוי, עושה ע"י שינוי; ואם אפשר לעשות ע"י א"י בלא איחור כלל, עושין ע"י א"י (א"ז) וכן נוהגים; אבל במקום דיש לחוש שיתעצל הא"י, אין לעשות ע"י א"י (תוספות ור"ן).
וכאן צריך להבין בדברי השו"ע אי ס"ל דשבת הותרה או דחויה ואין לנו דרך להכריע משום שלא כתב את טעמו ובחילוק הטעמים ישתנה הדין, אבל לדעת הרמ"א כאן נראה פשוט כי ס"ל דשבת דחויה היא.
אבל באמת יש לתמוה ע"ד ההלכות קטנות כיון שכבר ביאר המגיד משנה שגם לפי הרמב"ם יש לחלק את הברייתא לתרי בבי ולתרי טעמי דאיסור נשים ועבדים הוא שמא תהא שבת קלה בעיניהם אבל איסור שימוש בגויים וקטנים אינו מטעם זה ונראה דהטעם הוא מחמת עצלות, ולפ"ז גם אליבא דהרמב"ם עצמו אין שום הכרח לומר דשבת הותרה וסרה קושיית ההלק"ט מעל הרמב"ם.
טילטול תינוק בשינוי
ואגב עסקנו בסוגיית מחלוקת הרמ"א והשו"ע אכתוב כאן דבר קט דלא לישתמיט מינאי, דמצינו שלש דיעות בסוגיא זו שיטת השו"ע שאין עושין בשינוי ולא ע"י גוי, שיטת הרמ"א שאם אפשר ללא דיחוי עושים בשינוי ועל ידי גוי ושיטת הט"ז היא שיטה ממוצעת שמצד אחד חלק על הרמ"א בסוגיית גוי אבל כתב החמד משה דבדין שינוי לא פליג ע"ד הרמ"א ויש לעשות בשינוי אם ליכא דיחוי.
ובמשנה מסכת עירובין (פ"י ה"ב) נאמר שאת בנו הנמצא בשדה ואינו יכול לילך בכוחות עצמו נותנו לחבירו וחבירו לחבירו עד שמגיע לחצר החיצונה ובירושלמי שם כתב בזה"ל: ר' אליעזר ור' אבדימי תרוייהו בשם ר' מנא חד אמר בתינוק של סכנה מותיב ליה חברייא אם בתינוק של סכנה יביאו ביד א"ל ביכול להביאו דרך היתר, ע"כ. ובספר תוספת ירושלים הביא מכאן ראיה לשיטת הרמ"א [ולהבנת החמד משה אפ"ל שהוא גם ראיה לשיטת הט"ז] אבל לענ"ד הקלושה יש לדחות דהכא לא מיירי בתינוק חולה מסוכן אלא בתינוק בריא ושלם אלא שנולד בשדה ואם לא יטפלו בו כהוגן יבוא לידי סכנה ובזה חובה לטלטלו בשינוי אם ישנה אפשרות דהרי כעת בריא הוא ונראה ברור שאם אין אפשרות לטלטלו בשינוי נתיר לטלטלו ללא שינוי כיון שידוע שיבא לידי סכנה.
אחזוה צירים
ונפק"מ גדולה למעשה באישה הקרובה ללדת בשבת ואחזוה כבר צירי יולדה אך עדיין לא הגיעה לשלב שבו היא נחשבת מסוכנת כדפסק בשולחן ערוך סימן של סעיף ג וז"ל: נקראת יולדת, לחלל עליה שבת, משתשב על המשבר או משעה שהדם שותת ויורד או משעה שחברותיה נושאות אותה בזרועותיה שאין בה כח להלוך, כיון שנראה א' מאלו מחללין עליה את השבת, עכ"ל. אבל ברור שאם כעת לא נחלל עליה שבת הרי תסתכן ולכן שרי בודאי להסיעה לבית החולים אבל ברור שכעת לכל השיטות שבת רק דחויה אצלה ומיבעי למיעבד ע"י גוי או בשינוי.
דברים שרגילים לעשות לחולה
היות והארכנו בבירור סוגיא זו כל הצורך בשיעור בפני עצמו כאן נקצר ונשלים רק את מה שנצטרך לסוגיא דידן.
כתב השולחן ערוך (סימן שכח סעיף ד) וז"ל: מכה של חלל אינה צריכה אומד, שאפילו אין שם בקיאים וחולה אינו אומר כלום, עושים לו כל שרגילים לעשות לו בחול. אבל כשיודעים ומכירים באותו חולי שממתין ואין צריך חילול, אסור לחלל עליו אף על פי שהיא מכה של חלל, עכ"ל.
ונזכיר בקצרה כי מצינו שלש שיטות ישנן:
שיטת המ"מ בביאור הראב"ד בשיטת הרמב"ם – וכך הורה בסתמא שו"ע הרב [וכן הוא בשו"ת צמח צדק] – מותר לעשות דברים שרגילים לעשות לחולה ואף שאין במניעתן סכנה, וביאר בקובץ שיעורים שההיתר מבוסס על ההנחה ששבת הותרה.
שיטת הרמב"ן וכך סובר השו"ע דאין היתר לעשות הכל לחולה אלא רק דברים שמסייעים אותו להתקדם בריפוי אך אפילו שאינן מוציאין אותו בצורה ישירה מכלל סכנה – נראה שס"ל דשבת דחויה.
שיטת רש"י – מותר לעשות רק דברים שמסלקים את הסכנה בצורה ישירה – ברור שס"ל דשבת דחויה.
והמעיין ברדב"ז ימצא גם הוא כדברינו (שו"ת ח"ד סימן קל) וז"ל: שאלה שאלת אם מותר לעשות לחולה שיש בו סכנה בשבת דברים שאין בהם צורך כל כך. תשובה דבר זה מחלוקת בין הפוסקים ואני מן המקילין מדקאמרינן דחויה היא שבת אצל סכנת נפשות ואם כן יהיה מותר לעשות לו אפי' דברים שאין בהם צורך. הא ליתא ודאי דאין כאן צד סכנת נפשות אבל בדברים שיש בהם קצת צורך אפשר שאם לא תעשה לו הדברים שיש בהם קצת צורך יבוא לדברים שיש בהם צורך הרבה והדבר ידוע דאפילו ספק ספקא דוחה את השבת. תדע שהרי שוחטין לחולה בשבת אעפ"י שאפשר להאכילו נבלה דאין בו אלא איסור לאו משום דילמא ידע שהיה נבלה ויקוץ בה ויסתכן, עכ"ל.
הראת לדעת כי התיר אך ורק בדברים שאם תימנע מהן יכול לבוא החולה לידי התדרדרות במצבו אבל לא 'כל שרגילות' והן הן דברי הרמב"ן שהתיר לעשות לחולה 'ממאכלים ורפואות'.
אך בביה"ל הבין כי דברי הרדב"ז עולים בקנה אחד עם דברי המ"מ ולפ"ז נראה כי אין קשר בין המחלוקת בנושא הותרה או דחויה לבין התמיכה בשיטת המ"מ או נגדו, וכן מצאתי בשו"ת צמח צדק (לובאוויטש אורח חיים סימן לח) שרצה לתלות את דינו של המ"מ בדין שבת הותרה אך לבסוף נטה מזה מכח דברי שו"ע הרב שהורה דשבת דחויה ועכ"ז הורה כהמ"מ משמע דלא סתרי אהדדי וז"ל הצ"צ: והייתי סבור לומר דבאמת י"ל שהרמב"ם לא ס"ל כלל דינו של המ"מ ויש ליתן קצת טעם אם נאמר שזה תלוי במחלוקת אם שבת דחוי' כדעת הרשב"א בת' סי' תרפ"ט והר"ן שהובאו ב"י סי' שכ"ח או כדעת הר"מ והרא"ש פ"ח דיומא דשבת הותרה עמ"א סק"ט ופמ"ג לשם. כי אם הותרה עושי' אפי' דבר שאין בו רק צורך קצת ע"ד שאמרו ביום טוב ב' לגבי מת דכחול ממש שוי' רבנן ע"ש דאפי' למיגז לי' אסא התירו מה"ט בסי' תקכ"ו ועי' בת' רשב"א הנ"ל. והמ"מ י"ל נמי דס"ל הותרה ומ"ש רפ"ב מתני' דוחה את השבת אין ראי'. דהא תנן פ"ב דתמורה שקרבן צבור דוחה את השבת ואת הטומאה ואעפ"כ י"א דהותרה ולא אותבינן עלייהו ממשנה זו ולשון רמב"ם דחוי' אא"ל כן דדוחה לחוד ודחוי' משמע לא הותרה. ולפ"ז א"ש דינו של הרמב"ם בפ"ח דיומא הנ"ל משום דשאר איסורים ודאי רק דחוי' עי' רא"ש ביומא שם ות' רשב"א הנ"ל וכיון שהם רק דחוי' אין עושי' כ"א בשיש במניעת הדבר סכנה ומה"ט אוסר הרמב"ם בסגולה ובאינו בדוקה כמ"ש ראבי"ה דאז חשוב לה רק צורך קצת. אלא שמצאתי לרבינו ז"ל בסי' שכ"ח דגם האומרי' דחוי' ס"ל נמי דינו של המ"מ דהא בסעי' י"ג כ' ששבת דחוי' ואעפ"כ בסעי' ד' הביא דינו של המ"מ. ואפ"ל דמה"ט החמיר שם. ודעת המ"א נ"ל כמ"ש דתלוי בפלוגתא הנ"ל שהרי בסק"ד כ' עמ"ש סעי' ט"ז ושם לא כ' כלום מזה רק בסק"י סתר דעת הע"ש שר"ל דהגמ' ס"ל דחוי' א"כ נ' דאם הי' דחוי' לא הי' א"ש מ"ש סק"ד ודו"ק, עכ"ל הצמח צדק.
ולענ"ד יש מקום לומר כי באמת המ"מ ס"ל דשבת דחויה ולכן לא נוכל להקל ולהתיר כל דבר שרגילין לעשות לחולה בחול [כהבנת הקובץ שיעורים] אבל מידי דמסייע לרפואתו ורגילות לעשות לו נתיר בשופי וממש כסברת הרמב"ן.
בולמוס – הקל הקל
נאמר במסכת יומא (פג.) בזה"ל: תנו רבנן: מי שאחזו בולמוס – מאכילין אותו הקל הקל, טבל ונבילה – מאכילין אותו נבילה, טבל ושביעית – שביעית. טבל ותרומה – תנאי היא, דתניא: מאכילין אותו טבל, ואין מאכילין אותו תרומה. בן תימא אומר: תרומה ולא טבל, עכ"ל.
וכך פסק בשולחן ערוך (הלכות יום הכיפורים סימן תריח סעיף ט) וז"ל: מי שאחזו בולמוס, והוא חולי שבא מחמת רעבון וסימנו שעיניו כהות ואינו יכול לראות, מאכילין אותו עד שיאורו עיניו; ואם אין שם מאכל של היתר, מאכילין אותו מאכל איסור; ואם יש כאן שני מיני איסורים, אחד חמור מחבירו, מאכילין אותו הקל תחלה, עכ"ל.
ולכאורה נראה מדבריו שהכריע כמ"ד דחויים איסורים בפני פיקוח נפש – וא"כ גם בשבת יורה השו"ע שרק דחויה היא אצל פיקו"נ, ויש לחלק כי הכא מיירי באיסורי חפצא שעליהם לא נאמר כלל 'הותרה' אלא הם דחויים ועומדים.
חולה מאכילין אותו ע"פ בקיאין
ואין להקשות מהוראת השו"ע (סימן תריח ס"א) שמאכילין חולה רק ע"פ אומדנא דרופא וז"ל: חולה שצריך לאכול, אם יש שם רופא בקי אפילו הוא עובד כוכבים שאומר: אם לא יאכילו אותו אפשר שיכבד עליו החולי ויסתכן, מאכילין אותו על פיו, ואין צריך לומר שמא ימות, עכ"ל. כיון שברור שיש לקבוע את הגדרת החולה ע"י רופא.
אכילה ושתיה לשיעורין
אבל עדיין יש קושי גדול מהוראת השו"ע מדוע באכילת יוה"כ הורה כי יש להאכיל בשיעורין והורה בשולחן ערוך (סימן תריח סעיף ז) וז"ל: כשמאכילין את העוברות או את החולה, מאכילין אותם מעט מעט כדי שלא יצטרף לשיעור; הלכך מאכילין אותו כב' שלישי ביצה בינונית, וישהו כדי אכילת ארבעה ביצים; והשתיה, יבדקו בחולה עצמו כמה היא כדי שיסלקנו לצד אחד ויראה כמלא לוגמיו, עכ"ל. וכאן לכאורה מיירי בחולה שיש בו סכנה ובודאי אין רגילות להאכילו בשיעורין וא"כ מדוע הורה השו"ע שלא להאכילו כדרך והרי אכילת יוה"כ היא איסור על הגברא ולמה החמיר להאכילו בשיעורין וא"כ יש להוכיח מכאן דס"ל להשו"ע דאיסור אכילת יוה"כ דחוי הוא וכן יהיה לגבי שבת דמאי שנא.
אבל באמת אפ"ל בצורה מחודשת דהכא מיירי בחולה שאינו מסוכן כעת ורק קבע הרופא כי הצום יזיק לו ויגרום לו לסכנה וא"כ בכה"ג חובה לשנות בצורת האכילה כיון שבשעת האכילה החולה אינו מסוכן וההאכלה מטרתה למנוע ממנו סיכון עתידי [וכמו שביארנו לעיל לגבי תינוק שנולד בשדה שהירושלמי הגדירו כתינוק שיש בו סכנה ובכ"ז חובה לשנות בהבאתו לבית] וראיה ששינה השו"ע מלשון הרמב"ם (הלכות שביתת עשור פרק ב הלכה ח) שכתב בזה"ל: חולה שיש בו סכנה ששאל לאכול ביום הכפורים אף על פי שהרופאים הבקיאין אומרין אינו צריך מאכילין אותו על פי עצמו עד שיאמר דיי, אמר החולה איני צריך והרופא אומר צריך מאכילין אותו על פיו , והוא שיהיה רופא בקי, עכ"ל. ואילו השו"ע (סימן תריח ס"א) שפתיו ברור מללו וז"ל: חולה שצריך לאכול, אם יש שם רופא בקי אפילו הוא עובד כוכבים שאומר: אם לא יאכילו אותו אפשר שיכבד עליו החולי ויסתכן, מאכילין אותו על פיו, ואין צריך לומר שמא ימות, עכ"ל. הראת לדעת כי החולה אינו מסוכן כעת ורק אם לא יאכל עלול הוא להסתכן ובכה"ג ברור ששבת רק דחויה אצלו ולא הותרה כיון שעדיין אינו מסוכן.
ולסיכום, אין מקום לדקדק מהוראת השו"ע בסעיף ד' דס"ל דשבת הותרה או דחויה כיון שיש שתי דרכים כיצד ללמוד את דברי השו"ע או דהכל שרי ואז אה"נ ס"ל כמ"ד הותרה או שמא רק רצה להתיר דברי חיזוק המסייעים להצלת החולה ובאמת ס"ל דשבת דחויה.
עקולי ופשורי בדברי האחרונים
למעשה נראה שעלינו לבחור דרך אמצע ומצינו כמה פשרות בדברי רבותינו.
בשו"ת שואל ומשיב (מהדורה רביעאה חלק א סימן מ) חידש כי יש לחלק בין מה שהחולה עצמו עושה ובזה אמרינן הותרה לבין מה שאחרים עושים לצורך החולה ובזה אמרינן דחויה וז"ל: ובזה נראה לפענ"ד הא דנקט ביומא דף כ"ג מאכילין אותו הקל הקל תחלה ולא נקט אצל החולה עצמו. ולפמ"ש אתי שפיר דהחולה בעצמו א"צ לדקדק כ"כ ואף אם יאכל החמור לא יענש משא"כ מי שמאכיל אותו הוא אסור לספות בידים להחולה איסור החמור, עכ"ל.
ובחלקת יואב סי' י"ד יצא לחדש כי בספק פיקו"נ אמרינן דחויה ובודאי פיקו"נ אמרינן הותרה.
ועוד חילוק ראיתי שהביאו בשם שו"ת עטרת חכמים (חאו"ח סימן ד) שלצורך מכשירי פיקוח נפש אמרינן דחויה אך לצורך הפיקוח עצמו אמרינן הותרה.
מסקנא דמילתא
למעשה מדברי הרמ"א בסי' שכ"ח מוכח כי ס"ל דשבת דחויה אצל פיקו"נ אבל מדבריו ביו"ד רס"ו מבואר כי ס"ל להיפך דשבת הותרה אצל מילה ופיקו"נ אך למעשה לא סמך על סברתו והורה להחמיר שם לכתחילה ולכן נראה ברור שלאשכנזים יש להחמיר בזה ולנקוט כי שבת דחויה אצל פיקו"נ.
אך השו"ע בחר לשון ערומים ובכל מקום ששיך לסוגיית 'הותרה או דחויה' נקט בדרך המשתמעת לשני פנים וצריך לבאר מדוע לא הכריע לכאן או לכאן ורציתי לחדש כי כיון דאיכא כאן ספק שקול – פיקו"נ למול חילול שבת לכן לא הכריע – וכיון שכבר מצאנו כמה פשרות בדברי רבותינו האחרונים אף אני אענה חלקי הדל דזכו לי מן שמיא למצוא דרך אמצע בין הותרה או דחויה ולמעשה נראה כי אם כנים אנו תהיה ההכרעה דבמידי דשייך לנוחות המציל בזה יחמיר השו"ע [וכמו לגבי מילה] אך במידי דשייך לחולה עצמו נאמר דחויה כגון בשיעורין לחולה.
מאסף לכל המחנות
ולתועלת הזכירה נביא את כל הסעיפים שעסקנו בהם ונפרוט אותם אחד לאחד כיצד יתפרשו:
1. דברים שרגילים לעשות לחולה
כתב השולחן ערוך (סימן שכח סעיף ד) וז"ל: מכה של חלל אינה צריכה אומד, שאפילו אין שם בקיאים וחולה אינו אומר כלום, עושים לו כל שרגילים לעשות לו בחול. אבל כשיודעים ומכירים באותו חולי שממתין ואין צריך חילול, אסור לחלל עליו אף על פי שהיא מכה של חלל, עכ"ל.
אפשרות ראשונה: שבת הותרה אצל פיקו"נ ושרי למיעבד גם דברים שאינן שייכים בצורה ישירה לרפואת החולה.
אפשרות שניה: שבת דחויה אצל פיקו"נ ומאי דשרי לן הכא רק מידי דמסייע בצורה ישירה לחיזוק והחלמת החולה והוצאתו ממצב הסיכון.
2. חילול בגדולי ישראל
שולחן ערוך (סימן שכח סעיף יב) כתב וז"ל: כשמחללין שבת על חולה שיש בו סכנה, משתדלין שלא לעשות ע"י א"י וקטנים ונשים אלא ע"י ישראלים גדולים ובני דעת.
אפשרות ראשונה: שבת הותרה אצל פיקו"נ דהא איכא גוי לפניך ובכ"ז גדולי ישראל מבצעים את החילול רק מחשש שמא תהיה שבת קלה בעיני הרואים.
אפשרות שניה: שבת דחויה אצל פיקו"נ ומאי דמורינן לגדולי ישראל לחלל זה מטעמא דחשש סכנת נפשות, או עכשווי – שמא יתעצלו, או עתידי – שמא יבוא פיקו"נ לידינו ונחזר אחר גוי שלא יימצא וישתהא הטיפול בחולה.
3. שינוי או ע"י גוי
רמ"א (סי' שכ"ח סי"ב) הגה: וי"א דאם אפשר לעשות בלא דיחוי ובלא איחור ע"י שינוי, עושה ע"י שינוי; ואם אפשר לעשות ע"י א"י בלא איחור כלל, עושין ע"י א"י (א"ז) וכן נוהגים; אבל במקום דיש לחוש שיתעצל הא"י, אין לעשות ע"י א"י (תוספות ור"ן).
ברור ששיטת הרמ"א כאן ששבת דחויה אצל פיקוח נפש.
4. נבילה או שחוטה
שולחן ערוך (סי' שכ"ח סעיף יד) היה חולה שיש בו סכנה וצריך בשר, שוחטים לו ואין אומרים: נאכילנו נבילה; אבל אם הי' החולה צריך לאכילה לאלתר, והנבילה מוכנת מיד והשחיטה מתאחרת לו, מאכילין אותו הנבילה, עכ"ל.
אפשרות ראשונה: שבת הותרה אצל פיקו"נ שהרי בשר נבילה מוכן לפניך ובכ"ז אנו שוחטים כמו בחול כיון שאיסור נבילה דחוי אצל פיקו"נ [או מטעם שהוא 'איסור חפצא' או 'איסור קבוע' או 'גנאי'].
אפשרות שניה: שבת דחויה ובאמת היינו מאכילים את החולה בבשר נבילה ולא שוחטים אבל כאן יש טעמים מיוחדים כגון שמא יקוץ החולה או שבכל כזית וכזית איכא איסורא.
שים לב! השו"ע השמיט את הטעמים שנאמרו בהלכה זו על ידי הראשונים מהר"ם מרוטנבור"ג, הרשב"א, הר"ן והרא"ש.
5. עשרה שרצו – ריבוי בגברי
שולחן ערוך (סי' שכ"ח סעיף טו) אמדוהו (פי' התבוננו במחלתו ושיערו) הרופאים שצריך גרוגרת אחת, ורצו עשרה והביאו לו כל אחד גרוגרת, כולם פטורים ויש להם שכר טוב מאת ה' אפילו הבריא בראשונה, עכ"ל.
אפשרות ראשונה: לכתחילה מותר לכל העשרה לרוץ להביא את התרופה כיון ששבת הותרה אצל פיקו"נ ויש להם שכר טוב.
אפשרות שניה: שבת דחויה אצל פיקו"נ ואין היתר לכל העשרה לרוץ להביא את התרופה כיון שכבר ידוע שאחד רץ להביא, אבל אם לא היתה תקשורת בינהם וכל אחד הביא לא יתחייבו, וכן נתיר לכתחילה לכולם לרוץ ולחפש תרופה במידה ויש צד של זירוז הבאת התרופה.
6. ריבוי במלאכות או ריבוי בשיעורין
שולחן ערוך (שכ"ח סעיף טז) אמדוהו לשתי גרוגרות, ולא מצאו אלא שתי גרוגרות בשני עוקצין וג' בעוקץ אחד, כורתים העוקץ שיש בו ג'; ואם היו ב' בעוקץ אחד וג' בעוקץ אחד, לא יכרתו אלא העוקץ שיש בו שנים. הגה: ואם הדבר בהול, אין מדקדקין בכך, שלא יבא לידי דיחוי ועיכוב. (הגהות מרדכי פרק מפנין).
אפשרות ראשונה: שבת דחויה אצל פיקו"נ ולכן מהדרינן אחר הקל הקל וריבוי בשיעורין קל מריבוי במלאכות [כ"כ הר"ן וכ"כ העולת שבת בשם הגה"מ].
אפשרות שניה: שבת הותרה אצל פיקו"נ:
ובכ"ז יש להדר אחר שלש גרוגרות בעוקץ אחד כיון שאין שום נפקותא אם תקצוץ זה או זה, וגם בחול אין אנו מקפידים להדר אחר אחת מהאפשרויות.
בשו"ת ארץ צבי (לרא"ץ פרומר הי"ד) חידש כי השו"ע הורה כי יש שתי אפשרויות לפניך – או לרבות במלאכות או לרבות בשיעורין ואין עדיפות לזו על זו.
שים לב! השו"ע שינה מלשון הרמב"ם ומלשון הטור שכתבו מפורשותץ שיש עדיפות לריבוי בשיעורין על פני ריבוי במלאכות.
7. ריבוי בגברי – חצי מלאכה
שולחן ערוך (יו"ד סי' רסו סעיף יד) יש ליזהר שלא ימולו שני מוהלים מילה אחת בשבת, שזה ימול וזה יפרע, אלא המל הוא עצמו יפרע.
אפשרות ראשונה: שבת דחויה אצל פיקו"נ ולכן יש להמעיט בחילולי שבת שהגדרתן 'ריבוי בגברי'.
אפשרות שניה: כיון שאין מעלה גם בחול בין מילה בשנים על מילה באחד ממילא אין להתיר את החילול המיותר.
8. מילה בשניים
רמ"א (יו"ד סי' רסו סעיף יד) הגה: ולא מצאתי ראיה לדבריו, ואדרבה נראה לי דשרי דהא מילה דחיא שבת כמו עבודה במקדש שכמה כהנים היו עובדים ומחללים שבת, דמאחר דשבת ניתן לדחות הרי הוא כחול לכל דבר. וכן מצאתי בספר התרומה ישן כתוב בקלף, שכתב בסוף הלכות שבת בהדיא, דשרי. אמנם מצאתי בקובץ שיש לאסור ועל כן טוב להחמיר לכתחלה, אף על פי שמדינא נראה לי מה שכתבתי (ד"ע ודלא כב"י), עכ"ל הרמ"א.
מפורשות הרמ"א סובר כי שבת הותרה אצל פיקו"נ אלא שלמעשה הורה להחמיר לכתחילה ולנהוג כי שבת דחויה.
9. האכלה ע"פ בקיאין
שולחן ערוך (הלכות יום הכיפורים סימן תריח סעיף א) חולה שצריך לאכול, אם יש שם רופא בקי אפילו הוא עובד כוכבים שאומר: אם לא יאכילו אותו אפשר שיכבד עליו החולי ויסתכן, מאכילין אותו על פיו, ואין צריך לומר שמא ימות.
אפשרות ראשונה: יום הכיפורים דחוי אצל פיקו"נ שהרי צריך בדיקה מיוחדת של רופא לגבי היתר אכילה.
אפשרות שניה: יוה"כ הותר אצל פיקו"נ וצריך קביעת רופא לגבי מצב החולה האם נחשב כחולה שיש בו סכנה או לא.
10. אכילת יוה"כ לשיעורין
שולחן ערוך (סימן תריח סעיף ז) כשמאכילין את העוברות או את החולה, מאכילין אותם מעט מעט כדי שלא יצטרף לשיעור; הלכך מאכילין אותו כב' שלישי ביצה בינונית, וישהו כדי אכילת ארבעה ביצים; והשתיה, יבדקו בחולה עצמו כמה היא כדי שיסלקנו לצד אחד ויראה כמלא לוגמיו.
אפשרות ראשונה: יוה"כ דחוי אצל פיקו"נ שהרי ההוראה בכאן היא להאכיל לשיעורין.
אפשרות שניה: יוה"כ הותר אצל פיקו"נ וכאן מיירי בחולה שכעת אין בו סכנה והרופא קבע כי אם לא יאכל יבוא לידי סכנה ולכן יוה"כ ושבת דחויה אצלם [ודוגמא לדבר מעוברת שהחלו צירי הלידה אבל עדיין לא באה לשלב של 'מסוכנת' ששבת רק דחויה אצלה ולא הותרה].
שים לב! השו"ע שינה מלשון הרמב"ם שכתב דמיירי בחולה שיש בו סכנה והוא נקט לשון פתלתלה דמייר מבחולה שכעת אין בו סכנה טרק אם לא יאכל יסתכן – וממש דומיא דמעוברת שאינה מוגדרת כחולה שיש בו סכנה אלא רק אם לא תאכל תסתכן ולכן ברור שבכה"ג יוח"כ רק דחוי אצלם.
11. בולמוס – הקל הקל
בשולחן ערוך (הלכות יום הכיפורים סימן תריח סעיף ט) וז"ל: מי שאחזו בולמוס, והוא חולי שבא מחמת רעבון וסימנו שעיניו כהות ואינו יכול לראות, מאכילין אותו עד שיאורו עיניו; ואם אין שם מאכל של היתר, מאכילין אותו מאכל איסור; ואם יש כאן שני מיני איסורים, אחד חמור מחבירו, מאכילין אותו הקל תחלה, עכ"ל.
כאן ברור שאכילת איסור רק דחויה אצל החולה ומהדרינן אחר הקל הקל.
וזאת תורת העולה
איסורים קבועים כגון נבילה תמיד ייחשבו רק 'דחויים' לכ"ע. ואילו איסורי שבת – נחשבים לפ"ד הרמ"א רק דחויים והשו"ע עמעם בזה ונראה להכריע כי במאי דעבדינן לתועלת המציל יש לנהוג דשבת דחויה ואילו בטיפול הישיר בחולה יש להקל דשבת הותרה, וכך תהיה ההלכה לגבי אכילת יוה"כ, לגבי איסור בל יראה של חמץ בפסח יש להקל דשבת דחויה.
ברור שחולה שעדיין לא בא לכלל סכנה אך עלול לבוא לידי סכנה – שבת ויוה"כ רק דחויים אצלו, וכך נורה הלכה לגבי יולדת שהתחילה לחוש צירים ועדיין לא באה לכלל הגדרת יולדת – דלכ"ע יש לחלל שבת עבורה רק בשינוי או להדר ע"י גוי כיון ששבת דחויה אצלה.
ונזכה לאהבת התורה ולומדיה, נתנאל ברבי שאול ניר
השיעורים נמסרים תמידין כסדרן בס"ד בימי שלישי וחמישי בשעה 11:25 בחדר השיעורים שבעזר"נ של ביהמ"ד 'מתמידים' ברחוב דרכי איש, ופתוחים לכל הלומדים.
לשמיעת שעורי ההלכה בקול הלשון: 073-2951256 יש להקיש 6 ואח"כ להקיש 1
לשיעורים בנושאים נוספים 073-2951256 ומיד להקיש 9
ובאתרי 'דורשי ציון וקול הלשון' תמצא את המאמר הזה ורבים כמותו לשמיעה, קריאה וצפיה.
__________________________________
[1] הר"ן הקשה על הסוברים שריבוי בשיעורין הוי דרבנן מספק הגמרא האם להעדיף 'ריבוי בשיעורין' או 'ריבוי במלאכות' ולבסוף הכריע להעדיף ריבוי בשיעורין וביאר החת"ס (ביצה יז.) שעל ריבוי בשיעורין אין חיוב אלא הוא איסור דאורייתא כעין 'חצי שיעור' וכן ביאר בשו"ת רב פעלים סי' כ"א אך באור שמח מבואר דיש בריבוי בשיעורים חיוב חטאת ולדבריו צ"ב מאי מעליותא מהאי על ריבוי במלאכות. ולפ"ד הסוברים דריבוי בשיעורין הוי דרבנן מאי ספיקא איכא ברור שנעדיף לעבור אדרבנן אבל ביאר השפת אמת (מנחות סד.) לשיטתם כי הגמרא הסתפקה כיון שגם 'ריבוי במלאכות' אינו אסור מדאורייתא בכה"ג דהחולה זקוק לשתי תאנים וממילא יש להסתפק מאי עדיפא מיעוט בשיעורים או מיעוט במלאכות.
[2] הרב אריה צבי פרומר הי"ד 'הרב מקוז'יגלוב' תרמ"ד – כ"ז ניסן תש"ג. בבחרותו למד בישיבת סוכוצ'וב אצל בעל האבני נזר והאג"ט רבי אברהם מסוכוצ'וב, לאחר פטירת רבי אברהם נקרא ע"י האדמו"ר רבי שמואל בעל השם משמואל לכהן בראשות הישיבה אחר חורבן הישיבה במלחמת העולם הראשונה הקים רבי אריה ישיבה בביתו ובעקבות פטירתו הפתאומית של רבי מאיר שפירא מלובלין נקרא לכהן בראשות ישיבת 'חכמי לובלין' עד לפיזורה ע"י הנאצים, בגטו העמיד רבי אריה ישיבה בתוככי בונקר, לאחר דיכוי מרד גיטו ורשה הובל רבי אריה צבי למחנה ההשמדה מאינדיק ושם נרצח בתאי הגזים.
[3] רבי שלמה קלוגר – המהרש"ק – נולד בשנת תקמ"ו נפטר בשנת תרכ"ט ספרו המוכר 'בנין שלמה' אינו ספר
בפני עצמו אלא הוא קונטרס חדושים שצורף למהדורת היד החזקה בוילנא תר"ס ומאז במהדורות הנפוצות של משנה תורה, בקונטרס זה תרוצים לדברי הרמב"ם במקומות שמפרשים רבים הקשו עליו מסוגיות הש"ס. רבי שלמה נולד לאביו הרב הגאון יהודה אהרן רבה של עיירה קטנה קאמרוב שמה שהיתה סמוכה לעיר ואם בישראל זאמוטש המעטירה. כבר בשנותיו הראשונות נצנצו בו סימני גאונותו המיוחדת ובהיותו בן שש בלבד הפליא את שומעיו בחידושי תורה מעוררי התפעלות. המלמדים שאצליהם למדו ילדי העיירה לא היו מספיקים לנער המחונן והוא קנה תורה מפי אביו. אולם ימי השלוה נפסקו מיד אחר שנהיה בר מצוה, אז נסתלק אביו שהביאו גם לחיי העוה"ז וגם לחיי העוה"ב. הוא הגיע לעיר זאמוטש בה כיהן רבי יוסף הוכגלערנטר הגאון הגדול בדורו בעל "משנת חכמים". לאחר ששוחח עם רבי שלמה הכיר בעל "משנת חכמים" בעלם רך השנים שעתיד להיות אחד מהגדולים אשר בארץ, והוא הכניסו לביתו ולישיבתו והאציל עליו מתורתו. באותה תקופה היה המגיד מדובנה מגיד מישרים בזאמוטש ואף הוא פתח לרבי שלמה שער לאוצרות של עיון באגדתא ובמדרשים. לא ארכו הימים עד שרבי שלמה ישב על כסא הרבנות בעיירה קולקוב הסמוכה ללבוב, זאת ע"פ המלצתו החמה של הגדול בדורו בעל "ישועות יעקב". בשנת תקע"ה נתקבל לאב"ד ור"מ בק"ק יוזעפוף בפולין. בשנת תק"פ נתקבל כרבה של בראדי זאת כאשר רבי אפרים זלמן מרגליות פארה של בראדי דוחק ומאיץ בפרנסי קהילתו לבל יחמיצו את ההזדמנות שגאון כזה יישב בעירם. רבי שלמה קלוגר הרבה לעשות ספרים כמעט עד אין קץ, חלק מהם הם תשובותיו שהשיב לאלפים ולרבבות מכל קצווי תבל אשר בקשו לשמוע ממנו מה יעשה ישראל. בשנת תרכ"ט נאסף רבי שלמה קלוגר לעולמו ובכל מקום אשר דבר פטירתו הגיע ערכו מספד לרבים על רבן של ישראל כי איננו.
[4]ר' עמרם ב"ר יצחק יעקב בלום נולד בשנת תקצ"ד בהונגריה למשפחה של רבנים. היה תלמידם של גדולי הונגריה תלמידי החת"ס, ושימש כרב בכמה קהילות בהונגריה וסלובקיה. נחשב מהרבנים הבולטים בדורו בהונגריה, הוא הפך לאחד מגדולי משיבי התשובות ההלכתיות בדורו, ורבנים מכל קצוי הונגריה פנו אליו בשאלותיהם. בין הרבנים שעימם התכתב נמנים גדולי הרבנים בהונגריה ומחוצה לה, כדוגמת מהר"ם שיק והכתב סופר, והוא מוזכר בספרי חכמי דורו בכבוד רב, בסוף ימיו שימש כרב בעיירה בערטוי – אויפאלו, בה נפטר בשנת תרס"ז.
[5] רבי ישראל יעקב חאגיז נולד לאביו, ר' שמואל, בשנת ה"א ש"פ בעיר פאס אשר במרוקו ונפטר בקושטא בשנת ה"א תל"ד ר' יעקב היה באיטליה ואח"כ עלה לארץ ישראל ויסד ישיבה בירושלים בשם 'בית יעקב' שגרמה לנהירה המונית לעיר הקודש והמקדש, הישיבה נהנתה מתמיכת שני אחים נדבנים מליוורנו אשר באיטליה, בישיבה גדלו גדולי עולם כחתנו רבי משה בן חביב רבה של ירושלים וכן רבי חזקיה די סילוה מחבר 'פרי חדש' ועוד תלמידים 'אשר כמה וכמה מהם שכמעט כל התלמוד שגור בפיהם כקורא את שמע' הוא התפרסם במיוחד הודות לשאלות ותשובות שחיבר, אשר נדפסו בספרו הלכות קטנות. סגנון תשובותיו קצר ושנון במיוחד, ודרכו בתשובותיו היא מאוד בלתי שגרתית. הוא לחם קשות בתנועת שבתאי צבי, ואף בנו, רבי משה חגיז, המשיך במלחמה זו.
[6] ותימה גדולה היתה לי ע"ד החכם הנ"ל שכל יקר ראתה עינו ולא מצאתי שהזכיר דברי ההלק"ט.
