רשת כוללים ללימוד כל חלקי התורה .

תוכניות יחודיות מוכחות לזכירת וקניין הש"ס

לוגו בבבבבבבבבבבבבבבבבבב

רפואה ביום טוב – מוגמר

נמסר בס"ד בהיכל כולל 'דורשי ציון' בפני רבני 'חבורת ההלכה' במרחשון תשפ"ב

פסק בשולחן ערוך (סימן שכח סעיף א) מי שיש לו מיחוש בעלמא והוא מתחזק והולך כבריא, אסור לעשות לו שום רפואה, ואפי' ע"י א"י, גזירה משום שחיקת סמנים, עכ"ל.

ובשיעור זה נרד לשרשי 'גזירת שחיקת סממנין' על מנת להבין ולברר את הגדרים בגזירה מיוחדת זו ומצאנו נפק"מ רבות שנובעות מידיעת יסודות וטעם הגזירה:

  • האם נתיר לאדם לעשות רפואה שאינה ניכרת לרואים ע"י שמודיעים לו כי אסיר לן למישחק סממנין.
  • האם תתבטל את הגזירה כאשר בטל טעמה – כגון בימינו שלא נהוג לשחוק סממני רפואה.
  • להתיר רפואה לבהמה – שהרי לא שייך טעמא דבהול.
  • ביאור דין מכה שנתרפאה (סי' שכ"ח סכ"ד – כ"ה ומג"א סקל"א) ליתן עליה רטיה או עלה – דאינו בהול.
  • לברר מה דינן של סוגי רפואות דלא שייך בהו שימוש בסממנין.
  • להתיר לחולה שאיב"ס ליטול תרופות משום דגזירה זו קילא משאר שבותין דרבנן שיש לעשותן לצרכו בשינוי.
  • האם נגזרה גזירת 'שחיקת סממנין' ביום טוב.
  • ללבן מה יהיה דין רפואה בבריאים [חיזוק מזג] הגברא אינו בהול שהרי בריא הוא – מחלוקת השו"ע בסעיף ל"ז והמג"א בסקמ"ג [ונראה דנחלקו במחלוקת הרי"ף ורש"י כמו שיתבאר].

ומקור הגזירה הוא במסכת שבת (נג:) שהקשתה הגמרא על ההסכמה שהסכימו רב ושמואל להתיר ליתן מרדעת ע"ג בהמה משום צער בע"ח וז"ל הגמרא: תא שמע: בהמה שאחזה דם[1] – אין מעמידין אותה במים בשביל שתצטנן. אדם שאחזו דם – מעמידין אותו במים בשביל שיצטנן! – אמר עולא: גזירה משום שחיקת סממנין. אי הכי אדם נמי! – אדם נראה כמיקר[2]. אי הכי בהמה נמי נראה כמיקר! – אין מיקר לבהמה. וכו'… רב נחמן בר יצחק אמר: שחיקת סממנין גופה תנאי היא; דתניא: בהמה שאכלה כרשינין – לא יריצנה בחצר בשביל שתתרפה, ורבי אושעיא מתיר. דרש רבא: הלכה כרבי אושעיא, ע"כ.

וביאור הגמרא שיש איסור להעמיד בהמה שאחזה דם בתוך מים והבינה הגמרא כי האיסור נובע מהא דלא חיישינן לצער בע"ח וזו קושיא על רב ושמואל שהתירו ליתן מרדעת ע"ג חמור ותירצו כי האיסור כאן הוא מחמת 'גזירת שחיקת סממנים' והקשתה הגמרא דא"כ מדוע לאדם שרי והרי גם בו ראוי לגזור משום 'שחיקת סממנין' ותירצו בגמרא כי 'אדם נראה כמיקר' והרואה אינו מבחין כי כוונתו לרפואה ולא יבואו להתיר שחיקת סממנים, והביא רב נחמן בר יצחק ברייתא נוספת שבה מוכח כי יש פלוגתא בין התנאים אם שרינן להריץ בהמה שאכלה כרשינין וממילא גזירת שחיקת סממנים שנויה במחלוקת, למעשה נקבעה ההלכה כרבי אושעיא שהתיר להריץ בהמה.

פלוגתת רש"י והרי"ף

ומצינו פלוגתא מפורשת בין רש"י להרי"ף בטעם הגזירה דרש"י כתב וז"ל:

גזירה משום שחיקת סממנים – במידי דרפואה גזור רבנן, דאי שרית שום רפואה אתי למישרי שחיקת סממנים, והוא איסורא דאורייתא דהוי טוחן.

אין מיקר לבהמה – אין דרך להקר בהמה, הלכך: כולי עלמא ידעי דלרפואה קמיכוין, ואתי למישרי שחיקת סממנים.

הראת לדעת כי הגזירה היא שמא ע"י היתירי הרפואה יבוא האדם למסקנא [שכלית] כי אם הותרה הרפואה ממילא מותר להכין את חומרי הרפואה וח"ו ישחוק סממנין בשבת.

אבל הרי"ף (כד: בדה"ר) כתב וז"ל: והשתא דדרש רבא הלכה כר' יאשיה ומיקל משום צערא דבהמה ולא קא גזר משום שחיקת סממנין ש"מ לית הלכתא כי הא דתנן בהמה שאחזה דם אין מעמידין אותה במים בשביל שתצטנן אבל אדם שאחזו דם מעמידין אותו במים בשביל שיצטנן אלא אפילו בהמה נמי מעמידין אותה במים דהאי תנא דאסר משום שחיקת סממנין הוא דאסר ובהא איפסיקא הלכתא כר' יאשיה דלא גזר משום שחיקת סממנין דאין אדם בהול כל כך על רפואת בהמתו דליתי סממנין, עכ"ל.

ומדברי הרי"ף עולה כי החשש הוא דאף שיודע אדם בשכלו כי שחיקת סממנים אסורה בכל מצב עכ"ז מחמת הבהילות של עסק הרפואה יבוא לידי בלבול וישחק סממנים בשבת.

חידוש עצום בגדרי 'טענת בהול'

והרב ר' משה אריה יודלביץ שליט"א חידש חידוש עצום עמוק עמוק מי ימצאנו דכאן מצינו יסוד שנחלקו רש"י והרי"ף בגדרי 'טענת בהול' הרי"ף ס"ל דהוא 'סברא לאיסור' ולכן אסר על האדם להתחיל בעסק רפואות כדי שלא יבוא לעבור על ד"ת. אך רש"י מיאן להשתמש בהבנה זו וצ"ב מדוע.

ומצינו בטור סי' שי"א וז"ל: מת שמוטל במקום שירא עליו מפני הדליקה רש"י מתיר לטלטלו טלטול גמור ולרב אלפס דווקא טלטול מן הצד, עכ"ל. הראת לדעת כי בכאן שיש בהילות נחלקו רש"י והרי"ף בגדרי 'טענת בהול' האם היא סברא לאיסור או דוקא סברא להיתר דהיינו ברור שאדם מחמת בהילותו יבא לעבור על דברי תורה, ורק נחלקו הראשונים מאי עבדינן השתא – רש"י הורה כי יש להרחיב את אפשרויות הפעולה ולהתיר לו אפילו לעבור על איסורי דרבנן, אבל הרי"ף ס"ל להיפך – שאם תתיר לו יותר – הרי הוא יבא לחלל שבת באיסור תורה ולכן הורה להתיר רק ע"י 'שינוי' של 'טלטול מן הצד' וכך יהא זכור ולא יחלל שבת מחמת בהילותו.

ועתה נבאר כי רש"י והרי"ף אזלי לשיטתם – בבעל מיחושים הורה הרי"ף שלא לעשות שום רפואה כיון דס"ל דהוא בהול ושינוי אי אפשר למיעבד ולכן הכל אסור, אבל רש"י ס"ל דאי מחשבינן ליה כבהול – ברור שהיינו מתירים לו אפילו איסורי דרבנן ולכן נאדי מסברת בהול והעמיד שבעל מיחושים אינו בהול כלל.

ויש עוד מקום לחדש כי זהו ממש טעם המחלוקת שהביא השו"ע בסי' שכ"ח סי"ז בהיתירי המעשים שמותר לעשות לצורך 'חולה שאיב"ס' [שודאי בכזה מצב יש בהילות לכל הדיעות] דלחד מ"ד שרי לחלל עליו שבת באיסור דרבנן וזה ממש כשיטת רש"י, ולחד מ"ד שרי רק לחלל באיסור דרבנן בשינוי והוא כדברי הרי"ף, וזהו חידוש יקר ונפלא.

הכרעת ההלכה

להלכה הורה הרי"ף כי פסקינן כרבי אושעיא וכיון שיסוד הגזירה משום בהילות – אין חשש בהילות בריפוי בהמה ולכן מותר לטפל בבהמה בכל סוגי התרופות שנשחקו מערב שבת כיון דלא גזרו כלל בבהמה – אבל בריפוי אדם – לולי ההיתר של 'נראה כמיקר' היה אסור אפילו להעמידו במים ע"מ שיצטנן משום גזירת שחיקת סממנים [ויש לבאר כי אף שאינו משתמש בסממנים כלל אלא רק עומד במים – עכ"ז יש לגזור כיון שמחלה זו של ריבוי דם משמשים גם בסממנים].

השו"ע פסק כדברי הרי"ף סימן שלב סעי' ג – ד וז"ל: אם אכלה כרשינין הרבה ומצטערת, יכול להריצה בחצר כדי שתייגע ותתרפא. אם אחזה דם, יכול להעמידה במים כדי שתצטנן, עכ"ל. וביאר במשנה ברורה סק"ה וז"ל: דאע"ג דזהו רפואה וברפואה לאדם גזרו משום שחיקת סממנים ברפואת בהמתו אין אדם בהול כ"כ שיבוא לשחוק סממנים וה"ה אם היא קרובה למיתה מחמת זה דאז בודאי בהול אפ"ה מותר דאי לא שרית ליה אתי לידי שחיקת סממנים ושאר מלאכה דאורייתא, עכ"ל.

והמשמעות הפשוטה היא כי ההיתר הוא להשתמש אפילו בתרופות ממש וכ"ש להריצה או לקררה במים שאינו משתמש בתרופות – וזאת בשונה מדין רפואת אדם שבו ביאר המשנ"ב את החילוק בין דין השו"ע בסימן שכח סעיף מ"ב שכתב בזה"ל: אין מתעמלין, היינו שדורס על הגוף, בכח כדי שייגע ויזיע, עכ"ל. לבין הדין בסעיף מג שהורה השו"ע וז"ל: מותר לכפות כוס חם על הטבור ולהעלותו ולהעלות אזנים בין ביד בין בכלי; ולהעלות אונקלי, דהיינו תנוך שכנגד הלב שנכפף לצד פנים, שכל אחד מאלו אין עושים בסמנים כדי שנחוש לשחיקה ויש לו צער מהם, עכ"ל.

וכתב המשנה ברורה בס"ק ק"ל וז"ל: ואין להקשות כיון שאין כאן שייכות שחיקת סממנים היה לנו להתיר כמו בסעיף שאח"ז י"ל דכיון שלפעמים מביאין הזיעה על החולה ג"כ ע"י סממנים חיישינן שיעשה רפואה האחרת משא"כ בסעיף שאח"ז שאין שייכות רפואה לאותן הדברים ע"י שחיקת סממנים כלל לא גזרינן, עכ"ל.

ונמצא כי יש שלש דרגות ברפואה:

  • שימוש בסממנים שחוקים – לאדם אסור משום הגזירה ולבהמה שרי.
  • עשית רפואה ללא סממנים אך נהוג להשתמש גם ע"י סממנים – לאדם יהיה אסור כיוון שיש 'שייכות סממנים' ואף שכעת אינו משתמש בסממנים, ולבהמה שרי – וזה ממש דין בהמה שאחזה דם – שמעמידה במים ולית הכא סממנים, ובהמה שאכלה כרשינין ומריצה ללא שימוש בסממנין – אך עכ"ז לאדם בכה"ג יהיה אסור אם יהיה מוכחא מילתא [כגון שהיה מרובה במים סרוחים וכדומה] כיון שיש כמה סוגי רפואות ובכללן גם 'שימוש בסממנים' – יהיה אסור גם ללא שימוש בסממנין.
  • רפואה שאין בה שייכות סממנין – מותרת תמיד בין לאדם ובין לבהמה.

חידוש מחודש בשיטת רש"י

אך חידש הרב ר' אליהו אלטרמן שליט"א חידוש גדול ונפלא בשיטת רש"י ויסוד החידוש מבוסס על דברי רש"י וז"ל: תנאי היא – דאיכא דלא גזר שאר רפואות אטו שחיקת סממנין, עכ"ל. וכאן מבואר כי לרש"י לית כלל חילוקא למסקנא בין אדם לבהמה אלא בא רב נחמן בר יצחק וחידש כי ההיתר להעמיד בהמה במים הוא היתר גם באדם וא"צ יותר לתירוצא קמא דאדם נראה כמיקר אלא כיון שאינו משתמש בסממנים ממילא אין לגזור ואף שרפואה זו שייכא ביה שימוש בסממנים עכ"ז כיון שעתה אינו משמש בסממנים שרי.

ויש ראיה ליסוד זה מדין 'אפיקטויזין' (שבת קמז:) וז"ל: ואין עושין אפיקטויזין בשבת. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא בסם, אבל ביד – מותר. וביאר רש"י ד"ה אלא בסם וז"ל: דדמי לרפואה, וגזירה משום שחיקת סמנין, ע"כ. הרי שאף שיש מציאות של שימוש בסם עכ"ז שרי להקיא ביד,

ולפ"ז נמצא כי יש שתי מחלוקות בין רש"י להרי"ף.

הראשונה – בטעם הגזירה – דלרש"י היא שמא יסיק שמותר לשחוק סממנין ולהרי"ף הטעם הוא שמחמת בהילותו ישכח וישחוק.

והשניה – בגבולות הגזירה – דלהרי"ף יש חילוק קיצוני בין אדם לבהמה – לצורך בהמה מותר להשתמש אפילו בסממנים שחוקים כיון דלא שייכא ביה טעם הגזירה [בהול] ולעומת זאת לגבי אדם יש להחמיר אפילו ברפואות שאיני משתמש בסממנים [אם יש בהם שייכות סממנים].

אך לרש"י אין כל חילוק בין אדם לבהמה אלא החילוק הוא בין הרפואות שבהן אני משתמש בסממנים שיש לאסור בין באדם ובין בבהמה, לבין הרפואות שבפועל איני משתמש בסממנים אף שיש נוהג ודרך להשתמש בהן בסממנין [כגון העמדה במים או הרצה בחצר] שיש להתיר בין באדם ובין בבהמה.

וגם בביאור דברי הגמרא יש שתי פלוגתות בין הרי"ף לרש"י:

  • 'אדם נראה כמיקר' – להרי"ף רבי אושעיא גם הוא זקוק לתירוץ הראשון של 'אדם נראה כמיקר' ע"מ להתיר לאדם שאחזו דם לקרר עצמו במים, ואילו לרש"י הגמרא הדרה בה מתירוץ זה ותאמר כי מעתה רבי אושעיה אינו זקוק להיתר זה וס"ל דבין אדם ובין בהמה שאחזן דם שרי להו להתקרר משום שאיננו משתמשים כעת בסממנים.
  • 'שחיקת סממנין תנאי היא' – בביאור דברי רב נחמן בר יצחק שטען 'שחיקת סממנין תנאי היא ביאר הרי"ף דמיירי רק לגבי בהמה אבל לגבי אדם מסכים רבי אושעיא עם הת"ק, אבל רש"י יבאר כי רנב"י חידש דרבי אושעיא פליג עם הת"ק גם לגבי אדם.

קושיא גדולה מדין רחיצה במי רעים

אלא שיש להקשות על ביאור זה מגמרא שבת (קט.) שנאמר בה בזה"ל: תנו רבנן: רוחצים במי גרר, במי חמתן, במי עסיא, ובמי טבריא. אבל לא בים הגדול, ולא במי משרה, ולא בימה של סדום. ורמינהו: רוחצים במי טבריא ובים הגדול, אבל לא במי משרה ולא בימה של סדום. קשיא ים הגדול אים הגדול!

אמר רב נחמן בר יצחק: לא קשיא, הא – דאישתהי, הא – דלא אישתהי. במאי אוקימתא לבתרייתא – דלא אישתהי, אי דלא אישתהי – אפילו במי משרה נמי; דהתניא: רוחצין במי טבריא ובמי משרה ובימה של סדום, ואף על פי שיש לו חטטים בראשו. במה דברים אמורים – שלא נשתהא, אבל נשתהא – אסור! – אלא, ים הגדול אים הגדול לא קשיא; הא – ביפין שבו, הא – ברעים שבו. מי משרה אמי משרה נמי לא קשיא; הא – דאישתהי. הא – דלא אישתהי.

ונמצא כי יש כמה חלוקות לגבי אדם בעל חטטין שרוצה להתרפא:

  • מי גרר, מי חמתן, מי עסיא ובמי טבריא – יכול להשתהות ככל העולה על רוחו ואפילו שמים אלו סרוחים הם כיון שכך דרך ההנאה מהן גם לבריאים.
  • ים הגדול – מותר לרחוץ ולהשתהות בהן אם המים יפין ואם הם רעים אסור להשתהות בהן.
  • מי משרה וימה של סדום [וכנ"ל מי ים הגדול הרעים] – מותר לרחוץ ללא שהיה ואסור להשתהות.

וכאן מרא דשמעתא הוא רב נחמן בר יצחק והוא עצמו חידש בדף נג: כי 'שחיקת סממנין תנאי היא' וכאן ברור כי הרחיצה אינה בסממנין ומדוע יש לאסור בשיהוי, והיה מקום לומר כי האיסור אינו מחמת גזירת שחיקת סממנין אלא רק מדין צער עצמו בשבת שסובל מהמים הסרוחים, אבל המעין ברש"י ימצא כי חזר והדגיש פעמיים לבאר דהכא הבעיה היא מדין 'מיחזי כרפואה' ואף ביאר בטעם ההיתר שהוא משום 'נראה כמיקר' וז"ל: הא דאישתהי – בגוייהו – אסור, דמוכחא מלתא דלרפואה קא מכוין. שלא נשתהי – בתוך המים, דנראה כמיקר בעלמא. ביפין – שכן רוחצין בהן בחול לרחיצה שאינה לרפואה. ברעים – אין רוחצין, דמוכחא מלתא דלרפואה, ותרוייהו בדאישתהי, עכ"ל. וא"כ קשה מאד להעמיד את החידוש הנ"ל, וצ"ע.

'בהול' או 'צערא דבהמה'

ובחתימת הענין ראיתי להוסיף הערה חשובה שעורר הרב ר' שלום שרעבי שליט"א שהמעיין ברי"ף (כד: בדה"ר) ימצא עוד טעם נוסף להיתר רפואות בהמה וז"ל: דרש רבא הלכה כר' יאשיה והשתא דדרש רבא הלכה כר' יאשיה ומיקל משום צערא דבהמה ולא קא גזר משום שחיקת סממנין ש"מ לית הלכתא כי הא דתנן בהמה שאחזה דם אין מעמידין אותה במים בשביל שתצטנן אבל אדם שאחזו דם מעמידין אותו במים בשביל שיצטנן אלא אפילו בהמה נמי מעמידין אותה במים דהאי תנא דאסר משום שחיקת סממנין הוא דאסר ובהא איפסיקא הלכתא כר' יאשיה דלא גזר משום שחיקת סממנין דאין אדם בהול כל כך על רפואת בהמתו דליתי סממנין, עכ"ל.

הרי שמפורשות נקט הרי"ף את הטעם של 'צער בהמה' שבשלו ביטלו חז"ל גזירתם [והראוני שיש גורסים בדעת הרי"ף רק את הטעם הזה אבל טעמא דבהול הוא הוספת המדפיסים] ויש לעיין.

נראה כמיקר

ואגב יש לתמוה מה הועילו רבנן בתירוץ 'אדם נראה כמיקר' והרי הוא עצמו יודע כי כוונתו לרפואה וא"כ הוא יבוא לידי שחיקת סממנין, ובאמת מצינו בעוד מקומות בהלכות רפואה כי אם אינו מינכר דעביד לרפואה – אנו מתירים את הפעולה כדוגמת (שבת קח:) יין בתוך העין אסור ע"ג העין מותר וביאר בתוספות רי"ד וז"ל: פי' בתוך העין אסו' משום דמוכח' מילת' דלרפוא' קעביד אבל ע"ג העין מותר דמיחזי כרוחץ אותה ואף על גב דכוונתו לרפואה לא גזרינן ביה משום שחיקת סממנין דת"ח ידע ולא גזרי אלא מפני עמי הארץ הרואין ואפי' אי אתי עם הארץ ונמלך אם הוא מותר ליתן יין ע"ג העין לרפואה שרינן לי' שאין לחלק ולומר שלא הותר אלא לת"ח ואי אמרת כיון דעם הארץ הוא דילמא אתי למישחק סממנין אתה צריך לומר דמודעינין ליה שלא ישחוק אבל הרואין ליכא דמודע להו ואתי למישחק ומש"ה אסרי' דבר המוכיח, עכ"ל.

מיחזי או 'פעולה שגרתית'

אבל רציתי להציע בפני הלומדים ביאור חדש וזאת ע"פ הקדמה כי המשנה התירה לאכול אוכלין לרפואה וטעם ההיתר בזה דהחולה עצמו לא יבוא להסיק מזה דשחיקת סממנים שריא וגם לטעמא דבהול לא נחשב לו דהתחיל לעסוק ברפואה שיהיה בהול עי"ז דהיינו כל פעולה שאדם עושה גם בבריאותו לא נתפסת אצל החולה ולא אצל הרואים כפעולת רפואה אלא רק 'כפעולה שגרתית' וכי תעלה על דעתך לאסור לאדם מצונן ללבוש בגד מחמם, והא פעולת לבישת בגד אינה נתפסת כמעשה רפואה ולכן נאמר גם כאן כי באמת האי 'נראה כמיקר' הוא נראה גם לחולה כפעולת קירור רגילה שאותה הוא עצמו עושה גם בבריאותו ולא יבוא לידי שחיקת סממנים.

שחיקת סממנין בזמנינו

יש לחקור האם כיום דלא מצוי כ"כ שישחקו סממנין לצורכי רפואה אלא הכל מוכן ע"י חברות התרופות אולי יש מקום להקל כדמצינו בתוספות מסכת ביצה (ל.) וז"ל: תנן אין מטפחין ואין מרקדין – פרש"י שמא יתקן כלי שיר ומיהו לדידן שרי דדוקא בימיהן שהיו בקיאין לעשות כלי שיר שייך למגזר אבל לדידן אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר, עכ"ל. וראיתי שפתח בחקירה זו הגר"ח נאה בספרו קצוה"ש סי' קל"ד (בדי השלחן סק"ז).

גזירה שמא יתקן כלי שיר

וכתב השולחן ערוך סימן שלט סעיף ג וז"ל: אין מטפחין להכות כף אל כף, ולא מספקין להכות כף על ירך, ולא מרקדין, גזירה שמא יתקן כלי שיר. ואפי' להכות באצבע על הקרקע, או על הלוח, או אחת כנגד אחת כדרך המשוררים, או לקשקש באגוז לתינוק, או לשחק בו בזוג כדי שישתוק, כל זה וכיוצא בו אסור, גזירה שמא יתקן כלי שיר; ולספק כלאחר יד, מותר. הגה: והא דמספקין ומרקדין האידנא ולא מחינן בהו משום דמוטב שיהיו שוגגין וכו'. וי"א דבזמן הזה הכל שרי, דאין אנו בקיאין בעשיית כלי שיר וליכא למגזר שמא יתקן כלי שיר דמלתא דלא שכיח הוא ואפשר שעל זה נהגו להקל בכל (תוספות ריש פרק המביא כדי יין).

וכבר רמז הרמ"א לקולא זו בסימן הקודם סימן שלח סעיף ב יש מתירים לומר לעכו"ם לנגן בכלי שיר בחופות. הגה: ואפי' לומר לעכו"ם לתקן הכלי שיר, שרי משום כבוד חתן וכלה, אבל בלא"ה, אסור (מרדכי פרק משילין). ומיהו בזמן הזה נהגו להקל, מטעם שיתבאר בסי' שאחר זה לענין טפוח ורקוד.

גזירה שמא יכתוב

והוזכרה קולת ר"ת גם בשו"ת הרמ"א סימן קכה וז"ל: ואשמע אחרי קול רעש גדול אשר העבירו קול במחנה לומר הביטו אחרי משה, במעשה הנעשה ע"י מקרוב שסדרתי קידושין תחת החופה כדרך הארץ, שהכל יודעין סדר הכלה למה נכנסה לחופה. והיה באישון לילה בליל שבת כשעה ומחצה בלילה. והמעשה והסבה אשר הכריחוני לזה הוא מבואר נגלה לכל באי שער עירנו, וזה המעשה אשר נעשה.

איש היה בארץ ותם הכסף ממנו ושדך בתו גדולה לבן זוגה הראוי לה. ויהי בימי שידוכיה, אשר ארך הזמן עד כניסתה לחופה הלך האב לעולמו והניח חיים לכל ישראל, ונשארה הבת שכולה וגלמודה אין לה אב ואם כי אם קרובים נעשו לה רחוקים והעלימו עיניהם ממנה, זולתי גואל אחד אחי אמה אשר הכניסה לביתו כי אין לה גואל קרוב ממנו. והיה כאשר באה בימים זמן נישואיה אשר היה ראוי לטבוח טבח והכן צרכי החופה, לא ראתה שום תמונת הנדוניא ושאר צרכים, זולתי קול אחד הבא לה שתטבול ותכין עצמה לחתונה כי יהיה לה הנדוניא. והבתולה הנ"ל עשתה כאשר צוו עליה נשים השכינות ושמעה לקולם, גם כיסו אותה ביום ו' בהינומא כדרך הבתולות. וכאשר נטו צללי ערב וכמעט קדש היום, שהיו לקרוביה ליתן הנדוניא קמצו ידיהם וחסרו ממתנת ידם הראוי להם, והיה נחסר מן הנדוניא כמעט שליש הנדוניא. גם החתן נסוג אחור ולא רצה בשום אופן לכנסה ולא שת לבו לכל הדברים אשר דברו אליו מנהיגי העיר, שלא לבייש בת ישראל מכח כסף נמאס. ולא אבה שמוע רק כפתן חרש אטם אזנו ולא שמע לקול מלחשים, ולא קול גערת חכם תנידנו. וע"י זה נמשך הזמן מכח קטטות ומריבות, כדרך שאמרו לית כתובה דלית בה תיגרא והצליח מעשה שטן עד שהגיע הזמן הנ"ל שהשוו עצמן ונתרצה החתן ליכנס לחופה, ושלא לבייש בת ישראל הגונה קמתי וסדרתי הקידושין בזמן הנ"ל. והנה באשר מלינים עלי באתי להסיר תלונתן מאתי להביא ראיה וטעמי ונימוקי עמי ועל מה סמכתי בזה לומר כזה ראה וקדש וכו'… ועוד אני אומר דיש לחלק ולומר דבזמן הזה לכ"ע שרי, דהא תנן אלו הן משום שבות אין מטפחין ולא מרקדין וכו' וכתבו התוספות ריש פרק המביא: פירש"י שמא יתקן כלי שיר ומיהו לדידן שרי, דדוקא בימיהם שהיו בקיאים לעשות כלי שיר שייך למגזר, אבל לדידן אין אנו בקיאים לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר עכ"ל. וכבר פשוט היתר הטפוח והרקוד בשבת בכ"מ ואף מצווים לכותים לנגן בכלי שיר, והכל הוא מטעם דברי התוס' דלא שייך גזירה זו בזמן הזה. וה"ה בענין אין מקדשין, דאמרינן בגמרא הטעם שמא יכתוב וידוע המנהג פשוט בישראל שאין החתן כותב בעצמו הכתובה או שטר אירוסין, והוא מטעם שאין אנו בקיאים בכתיבה. ואפילו מי שיודע לכתוב אינו כותב שלא לחלק בין בקיאים לשאינן בקיאים, ולכן כותבה בכל מקום החזן כמו שקורא בתורה לכל אדם לתקנת שאינו בקי. ומעתה אין לגזור על המקדש שמא יכתוב, מאחר שאנחנו אינן בקיאים ואין מוטל על החתן כתיבה זו. ואין לחוש שהחזן יכתוב משום קידושי החתן, דגזירה כזו לא מצינו. ועוד שהרי החזן כותב כל פעם הכתובה ושטרי האירוסין בשחרית או זמן רב קודם הכניסה לחופה כאשר אינו יודע מתי יהיו מוכנים עם החופה, ולכן אין לחוש בזמן הזה לגזירה זו כלל, עכ"ל הרמ"א.

וראיתי בקצות השולחן סי' קל"ד (בדי השלחן סק"ז) שהביא את דברי התו"ח מלובלין בשם תשובת הרא"ש דהיכא דאין טעם הגזירה ידועה כ"כ אין לומר דבטל הטעם בטלה הגזירה אך כאן ברור שמחמת 'שחיקת סממנין' אתאן להכא – יש לומר דבטל הטעם בטל הגזירה.

ועכ"ז פקפק הקצוה"ש בהיתר זה כיון שעדיין יש מקומות שנוהגים למישחק סממנים לרפואה[3] ולכן י"ל דלא פסקה הגזירה וכמו שחידש התורת חסד לגבי גזירות שמא יעבירנו ברה"ר ואף דלית לן רה"ר – כיון שיש במקום מסוים בעולם רה"ר – הרי שלא פסקה הגזירה מעולם.

ולמעשה הכריע הקצוה"ש שיש לסמוך על סברא זו רק במידה ויש לאדם ספק האם הוא 'בעל מיחושים' שבו גזרו גזירת שחיקת סממנין או שמא הגיע למצב של חולה שאיב"ס שהותר לו ליטול תרופות.

ודבר פלא ראיתי בספר חזון עובדיה (שבת ח"ג עמ' שנו) שצידד להקל בנטילת תרופות בימינו מכח האי התירא דתוספות בביצה והביא פוסקים אשכנזיים שהקלו בזה[4] ולי הדל יש לשאול, בשלמא ההולכים אחר פסקי הרמ"א יש להם צד מסוים להקל, שהרי במקום מצוה הרי הם מטפחין ומרקדין אבל הספרדים ההולכים אחר פסקי השו"ע אין להם להקל בטיפוח וריקוד וממילא גם בגזירת שחיקת סממנים אין להם להקל ובפרט שיש לפקפק בדמיון להיתר התוספות, וכשם שפקפק בזה קצוה"ש.

שחיקת סממנין או שליקת סממנין

וטען הרב ר' אליהו אלטרמן שליט"א שעוד גדולה מזו יש להקשות גם ע"ד קצוה"ש דמנא לך לומר דזהו טעם הגזירה, ואולי טעמה הוא שמא יעבור איסורא דאורייתא להכין הסממנין כגון שחיקה אבל גם יש לחוש שמא יבשל או יקצור סממנין וחדא מינייהו נקט, ואל תאמר שחז"ל גילו דעתם דהא רק במקום אחד הוזכר [ועוד בדרך דחיה] חשש זה של שחיקת סממנין.

ספק – מיחוש או שמא חולה

ולכן מאד יוקשה לסמוך על צירוף זה ובפרט לספרדים אך ראיתי סברא נפלאה בשו"ת מנחת שלמה תניינא (ח"ב סימן ס אות ט"ו) וז"ל: מ"מ הכרח הוא לחלק בין גדר רפואה שאינה ידועה לגדר ספק, ורק ברפואה שאינה ידועה ס"ל להפמ"ג דבחולה שאב"ס אין מתירין, אך בספק חולה שאב"ס דינו כודאי חולה שאב"ס, וכן לענין ספק סכנת אבר דינו כודאי סכנת אבר, דלא מסתבר לומר דחז"ל החמירו בדבריהם יותר משל תורה, דבספק סכנת נפשות הותר מלאכה דאורייתא ואילו בספק חולה שאב"ס לא התירו חז"ל דבריהם, עכ"ל.

הראת לדעת כי אדם החש בחולשה וכאבים ואינו יודע אם הגיע לשלב המגדיר אותו 'חולה שאין בו סכנה' שמותר בנטילת תרופות – הרי זה ספק חשאיב"ס ושרי.

רפואה ביו"ט

כתב השו"ע בהלכות חוה"מ סימן תקלב סעיף ב וז"ל: כל רפואה מותר בחול המועד.

ובבית יוסף הביא את מקור דין זה מתוספתא 'שותים מי זבלים ומי דקלים וכוס של עיקרים במועד'

וכתב מגן אברהם סק"ב וז"ל: כל רפואה. פי' שמותר לשתות דבר שהוא משום רפואה משמע דבי"ט אסור לשתות עסי' תצ"ו ומ"ש ססי' תקל"א ועסי' תקל"ו ס"ג, עכ"ל.

הרי שדייק המג"א כי ממה שהורה השו"ע 'כל רפואה מותר בחוה"מ' שביו"ט החמור אסור הרפואה, ואחרי המג"א הלכו הפמ"ג והמשנ"ב.

כחילת עין ביו"ט

והביא המג"א ראיה לשיטתו מהדין המפורש בסימן תצ"ו סעיף ב וז"ל: אין חילוק בין ראשון לשני אלא לענין מת, וכן לכחול את העין; הגה: או שאר חולי שאין בו סכנה (ר"ן פרק אין צדין) ואף על פי שאסור בראשון אלא על ידי א"י אם אין בו סכנה, בשני מותר אפילו ע"י ישראל, עכ"ל שו"ע ורמ"א.

ומקור הדין מגמרא ביצה (כב.) בעא מיניה רב אשי מאמימר: מהו לכחול את העין ביום טוב? היכא דאיכא סכנה, כגון רירא, דיצא, דמא, דמעתא, וקדחתא, ותחלת אוכלא – לא מבעיא לי, דאפילו בשבת שרי. כי קמבעיא לי – סוף אוכלא, ופצוחי עינא, מאי? – אמר ליה: אסור.

וביאר רש"י וז"ל: למכחל עינא – לשום בו כחול לרפואה. רירא – שעושה ריר וכו'… שהוא עושה ריר שמגליד תמיד. דיצא – פירוש: שנוקב כמו מחט, כמו: דץ ביה מידי. דמעתא – מדמעת תמיד. קדחתא – לשון קדחה באפי שורפת וכו'… תחלת אוכלא – תחלת החולי של כל אלו, דאפילו בשבת שרי, כדאמרינן במסכת עבודה זרה שורייני דעינא באובנתא דלבא תלו. סוף אוכלא ופצוחי עינא – שקרוב להתרפאות הוא, ואינו כוחל אלא להגיה מאורו, עכ"ל.

והנה מאיסור כחילה ביו"ט ראשון עולה לכאורה מפורשות כדברי המג"א שאסר לעשות רפואות בחוה"מ דהא כאן הכחילה היא לרפואה [ומצב החולה הוא כבעל מיחושים בעלמא] ונאסרה ביו"ט ראשון.

ויש להבין דין זה, דהא כל איסור רפואה ביו"ט מבוסס על 'גזירת שחיקת סממנין' וביו"ט עצמו למדנו כי יש היתר לשחוק סממנים כמפורש בשולחן ערוך סי' תקד סעיף א וז"ל: דכין את התבלין כדרכן, שאם ידוך אותם מבע"י יפיג טעמן, עכ"ל.

והרי גם סממני רפואה מפיגין טעמן, ואל תחלק בין תבליני מאכל לסממני רפואה שכאן יש 'הנאה לאדם' וכאן הוא 'אכילת אדם' כיון שהתורה אמרה "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" וכל הנאות במשמע וכדין המפורש שולחן ערוך אורח חיים הלכות יום טוב סימן תקיא סעיף א – מותר לעשות מדורה להתחמם כנגדה. ובסעיף ב – מותר להחם בי"ט מים לרחוץ ידיו, וכאן עושה מלאכת הבערה ובישול ע"מ ליהנות בלבד ולא לאכול ועכ"ז מותר.

אבל יד הדוחה נטויה לחלק, דכל הדוגמאות שהובאו הם או 'אוכל נפש' או 'הנאות השוות לכל נפש' אבל שחיקת סממני רפואה שאני שאינו 'שווה לכל נפש' ודמי לדין 'מוגמר' שנאסר ביו"ט ואף שיש בו הנאת ריח טוב, וכן דין איסור רחיצת כל גופו ביו"ט, אלא שהמעיין בדברי הרמב"ם ימצא פלא גדול – דלית ליה כלל הגדרת 'שוה לכל נפש' ולפי דברי הרמב"ם האיסור שנאמר במוגמר הוא רק משום הכיבוי שגורם ע"י נתינת הקטורת ע"ג הגחלים, אבל לו יצויר שאין בכאן כיבוי כגון שנותן קודם את הקטורת ואז מדליק את הגחלים – אה"נ דשרי, ולפ"ז ברור שיהיה מותר לשחוק לכתחילה סממני רפואה ביו"ט ואין כלל שאלה לגבי היתר רפואה ביו"ט.

ערוך השולחן – להרמב"ם ושו"ע לית 'שוה לכל נפש'

וכתב ערוך השולחן אורח חיים סימן תצה סעיף יט ודע שיש לי תמיה רבה על הרמב"ם שהשמיט בהלכות יום טוב הדין דבעינן דבר השוה לכל נפש ובכתובות ז'. מפורש להדיא דאיסור מוגמר הוא משום דבעינן דבר השוה לכל נפש וכן פירשו רש"י והר"ן על איסור דמוגמר במשנה דביצה [כ"ב:] וכן במשנה דשם [כ"א:] באיסור לחמם חמים לרחיצת כל גופו כתבו התוס' [בד"ה לא] דטעם האיסור הוא משום דאינו שוה לכל נפש אלא למעונגין והרמב"ם בפ"א דין ט"ז כתב בטעם האיסור להחם חמין בשביל רחיצת כל גופו מטעם גזירת מרחצאות ע"ש וכן מבואר מדברי הרי"ף שם שכתב דהאיסור הוא משום גזירה ע"ש ובטעמא דמוגמר כתב הרמב"ם בפ"ד דין ו' הטעם משום מכבה דבעת שנותן המוגמר על הגחלים מכבה האש ובשום מקום לא הזכיר טעם השוה לכל נפש, עכ"ל. ועיי"ש בסעיפים כ' – כ"א שביאר בטוב טעם ודעת את מהלכי הרמב"ם בהבנת הסוגיא.

כתב ערוך השולחן (סי' תקי"א סעי' ב – ג – ד) וז"ל:

ומותר להחם ביום טוב מים לרחוץ ידיו ורגליו אבל לא כל גופו כן שנינו במשנה שם ופירשו רבותינו בעלי התוס' וכמה מהראשונים דהטעם הוא משום דבעינן דבר השוה לכל נפש וזה אינו ראוי אלא לבני אדם מעונגין אבל ידיו ורגליו שוה לכל נפש וכן פירשו הטעם גבי איסור מוגמר שיתבאר בסי' זה ומעולם לא ריפרף אדם בטעם זה וכל הפוסקים סוברים דהלכה פסוקה היא:

וכבר כתבנו בסי' תצ"ה סעיף י"ט דברמב"ם לא נמצא כלל דין זה דבעינן דבר השוה לכל נפש ובטעם דאיסור רחיצת כל גופו הוא משום גזירת מרחצאות ואיסור מוגמר משום מכבה ושכן מוכח מהרי"ף ובארנו שם מילתא בטעמא בסעיף כ' דהרי"ף והרמב"ם דחו זה מהלכה ומותר אפילו אינו שוה לכל נפש ושכן מוכח להדיא בפ"ק דכתובות ע"ש:

וז"ל הרמב"ם בפ"א דין ט"ז רחיצה וסיכה הרי הן בכלל אכילה ושתייה ועושין אותן ביום טוב שנאמר אך אשר יאכל לכל נפש לכל שצריך הגוף לפיכך מחמין חמין ביום טוב ורוחץ בהן פניו ידיו ורגליו אבל כל גופו אסור משום גזירת מרחץ וחמין שהוחמו מעיו"ט רוחץ בהן כל גופו ביום טוב שלא גזרו על דבר זה אלא בשבת בלבד עכ"ל מיהו זה דווקא חוץ למרחץ אבל במרחץ אסור אבל בחמין שהוחמו ביום טוב אסור לרחוץ כל גופו אפילו אבר אבר ושהוחמו מעיו"ט מותר אפילו כל גופו בבת אחת כמו לכנוס באמבטי וכיוצא בזה אבל ר"י בעל התוס' והרא"ש ז"ל פסקו דלרחוץ כל גופו אסור אפילו בחמין שהוחמו מעיו"ט כמו בשבת וכן המנהג ודין חמי טבריה כמו בשבת כמ"ש בסי' שכ"ו [ונ"ל דהולכין לשיטתם דלר"י והרא"ש דבהוחמו ביום טוב הוה איסור תורה משום אינו שוה לכל נפש גזרו של עיו"ט אטו יום טוב משא"כ להרי"ף והרמב"ם דבהוחמו ביום טוב אינו אלא משום גזירת מרחץ א"א למגזר עיו"ט אטו יום טוב דהוה גזירה לגזירה], עכ"ל.

וכאן חידש ערוך השולחן ביאור נפלא במחלוקת השו"ע והרמ"א – שהרי השו"ע התיר לרחוץ ביו"ט כל גופו במים שהוחמו מעיו"ט, אבל הרמ"א כתב שהמנהג לאסור ועתה יש לבאר כי הכל תלוי בעיקר האיסור להחם חמין ביו"ט להרחצת כל גופו – השו"ע ס"ל כהרמב"ם דליכא דין 'שוה לכל נפש' וממילא איסור חימום מים לרחיצת כל גופו הוא גזירה וא"כ אין טעם לאסור חמין שהוחמו מע"ש דהוי גזירה לגזירה, ואילו הרמ"א ס"ל כר"י ורא"ש דס"ל דאיכא דין 'שוה לכל נפש' וממילא איסור חימום מים לרחיצת כל גופו הוא דאורייתא ולכן יש מקום לגזור ברחיצה בחמין שהוחמו בעיו"ט אטו חימום לכתחילה.

ויסוד זה דלית ליה להרמב"ם דין 'שוה לכל נפש' כבר הוזכר ע"י רבינו יהונתן אייבשיץ לגבי היתר העישון ביו"ט ששם צירף את שיטת הרמב"ם דלית כלל גדר 'שוה לכל נפש' וממילא עישון מותר כיון שהותר הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך וא"צ כלל לדון אם עישון הטבק שוה לכל נפש או לא.

אך לפי דברי הפוסקים שנקטו דלא כהרמב"ם וכ"כ הרמ"א מפורשות בסימן תקיא ס"א וז"ל: וי"א דאסור להחם בית החורף בי"ט, דלפעמים אין הקור גדול ואינו אלא למפונקים, והוי כמרחץ ומוגמר דאסור, עכ"ל. הרי שחשש לדין 'שוה לכל נפש' וממילא רפואה לחולים אינה שוה לכל נפש.

בריאות – שוה לכל נפש

אבל טען לי חכם אחד כי יש בדברי תוספות במסכת שבת (לט: ד"ה ובית הלל) ראיה כי עניני בריאות הרי הן שוין לכל נפש ששם הוכיחו תוספות כי חימום מרחץ לצורך זיעה מותר ביו"ט מעיקר הדין ורק נאסר מגזירה, ואילו לשיטתם חימום מרחץ לצורך רחיצה הוא איסור תורה ומאי שנא, וביארו בזה"ל: ותימה דמ"ש הבערה דרחיצה מהבערה דזיעה דשרי מדאורייתא כדמוכח התם ואומר ר"י בשם ריב"א דרחיצה אינה אלא לתענוג ואסורה כמו מוגמר דאסור בפ"ק דכתובות (ד' ז. ושם) משום דאין שוה לכל נפש וכן משמע בירושלמי דהיינו טעמא דרחיצה אבל זיעה שוה היא לכל נפש דאינה תענוג אלא לבריאות, עכ"ל.

ובאמת שראיה זו אינה חדשה כלל וכבר הביאה הפני יהושע (שבת לט:) להתיר העישון ביו"ט וז"ל: משום דנפ"מ לדינא לענין לעשן הטואב"ק ביום טוב שרוב העולם נוהגין היתר וכמה חכמים גדולים עושין כן והייתי רגיל לאסור לפי שיטת התוס' דהכא דרחיצת כל הגוף אסור מדאורייתא משום דמיקרי דבר שאינו שוה לכל נפש. אף על גב דאמרינן לקמן ראה שאין הדבר עומד ופירש"י שאין הציבור יכולין לקבל אלמא שרגילין היו הרבה במרחצאות עד שלא היו יכולין לעמוד בהן ואפ"ה מיקרי דבר שאינו שוה לכל נפש כיון שיש כמה וכמה בני אדם שאין רוחצין ומש"ה לא דמי לאכילה ושתיה וכיוצא בו. א"כ כ"ש בעישון הטובא"ק אדרבה כמה וכמה ב"א מתרחקים מהם וא"כ לא הוי דבר השוה לכל נפש וכן ראיתי לבעל מ"א בהלכות יום טוב (סימן תק"ד סק"ד) שאוסר בפשיטות ולא הביא שום ראיה. אמנם מתוך דברי התוס' דהכא דמחלקין בין רחיצה לזיעה משום דרחיצה אינו אלא לתענוג וזיעה לבריאת הגוף. וא"כ נראה דעישון הטובא"ק נמי הוי לבריאת הגוף לעכל המזון ולתאוות המאכל וכיוצא בזה אם כן אף שיש חושבין אותו לתענוג אפ"ה אין לאסור בשביל כך כדפרישית דאטו משום שהוא נמי לתענוג מיגרע גרע ואי משום שיש שאין רגילין בו אפ"ה לא גרע מזיעה דודאי כמה וכמה ב"א אין רגילין בכך אפ"ה שרי מדאורייתא ולא אסרו חכמים אלא משום רחיצה וגזירת הבלנין, כן נראה לי, עכ"ל.

אבל לענ"ד אין מכאן ראיה כלל דהכא הפנ"י הגדיר הגדרה חדשה ושמה 'בריאות' אבל אין לדמות 'רפואה' למעשה הבראה – שבאמת כל אדם חפץ בשיפור בריאותו אך רפואה חזיא לחולים בלבד, וראיה מפורשת לדבר מהגמרא בסוכה (מ.) שהביאה ברייתא בזה"ל: לאכלה ולא למלוגמא. אתה אומר לאכלה ולא למלוגמא, או אינו אלא ולא לכבוסה? כשהוא אומר לכם – הרי לכבוסה אמור, הא מה אני מקיים לאכלה – לאכלה ולא למלוגמא. מה ראית לרבות את הכבוסה ולהוציא את המלוגמא? מרבה אני את הכבוסה – ששוה בכל אדם, ומוציא את המלוגמא – שאינה שוה לכל אדם, ע"כ. וביאר רש"י וז"ל: מלוגמא שאינה שוה בכל אדם – שאין הכל חולין.

ונמצא כי יש בכאן שלש הגדרות:

  • 'הנאה' – כגון רחיצת כל גופו והנאת מוגמר – בזה אפשר להגדיר שאינן שוות לכל נפש.
  • 'בריאות' – כגון זיעה ועישון צמחים הגורמים שיפור באיכות החיים של אדם – הרי היא שוה לכל נפש.
  • 'רפואה' – שייכת רק בחולים וממילא אינה שווה לכל נפש אלא רק לקבוצה מצומצמת של חולים.

ולפיכך נלע"ד כי אין להביא ראיה מכאן לנידו"ד ואי אפשר לומר דרפואת חולים חשיבא כדבר השוה לכל נפש.

סיכום ביניים

ולסיכום ניסינו להבין מדוע אסר המג"א את השימוש בתרופות ביו"ט, כיון שביו"ט עצמו שרי לשחוק תבלנים למאכל וא"כ יש צד להתיר אפילו לשחוק סממני רפואה לכתחילה, אבל חילקנו כי השחיקה הותרה לצרכי אוכל נפש בלבד, ואפילו אם נרחיב את ההיתר מכח היסוד ההלכתי 'מתוך שהותרה טחינה לצורך הותרה נמי שלא לצורך' עדיין אפשר לומר שההיתר הנ"ל אינו חל על 'דבר שאינו שוה לכל נפש' ורפואת חולים אינה נחשבת שוה לכל נפש.

כמון למילה

ומצאתי ראיה מגמרא מפורשת לאיסור שחיקת סממנין ביו"ט במסכת שבת (קלד.) וז"ל: תנו רבנן דברים שאין עושין למילה בשבת עושין לה ביום טוב: שוחקין לה כמון, וטורפין לה יין ושמן. אמר ליה אביי לרב יוסף: מאי שנא כמון ביום טוב – דחזי לקדרה, ע"כ.

הרי שכאן מבאר אביי את ההיתר לשחוק תבלין לצורך המילה רק מטעם 'דחזי לקדירה' דהיינו כיון שיכול להמלך וליתנו לתוך קדירתו וזה דבר שברור שמותר מכח זה הותר לשחוק תבלין לצורך המילה אבל לולי היכולת להשתמש גם לצורך קדירה כגון בסממני רפואה מרים – ברור שאין את ההיתר של 'חזי לקדירה'.

אך ראיתי דבר נפלא שעל הגמרא דכמון למילה יש הגהות הרא"ם הורוביץ – שמתיר רפואה ביו"ט [אך לא שחיקה] וז"ל: וביו"ט ליכא גזירת איסור רפואה כלל כמו שהוכחתי במקום אחר דלא גזרו על שבות במקום צער ביו"ט, עכ"ל. והרא"ם הורוביץ התיר מכיון שונה לגמרי – שנכון שיש איסור לשחוק סממנין ביו"ט לצורך רפואה אך עכ"ז לא גזרו 'גזירת שחיקת סממנין' כיון שלחז"ל יש כלל שאינן גוזרים על שבות ביו"ט במקום צער.

ריטב"א פלאי

אך פלאי פלאות מצאתי בדברי הריטב"א בביצה (כב.) וז"ל: אמימר שרא למכחל עינא ביום טוב שני. פירוש על ידי ישראל, ולא חיישינן לשחיקת סמנין כיון דביום טוב מותר לשחוק פלפלין ותבלין לצורך יום טוב, ולא אסרו אלא בשבת ששחיקתן אסורה דבר תורה ולית בהו מתוך, ואילו ביום טוב ראשון אסרו כיון שאין בדבר שום סכנה ואינו יודע בבירור אם תהא ההנאה מגעת ביום טוב, עכ"ל.

וכאן חידש הריטב"א כי לא רק שרפואה מותרת ביו"ט אלא דהיה מקום למישרי אפילו לשחוק סממני רפואה ביו"ט מכח היסוד ההלכתי 'מתוך שהותרה טחינה לצורך הותרה נמי שלא לצורך' וכין שהותרה מלאכת שחיקת התבלינים למאכל גם הותרה שחיקת סממני רפואה מרים [שהרי מי שמכיר את טבעו של הכחול יודע כי הוא אינו ראוי לאכילה] וברמת העיקרון היה אפשר להתיר כחילת העין גם ביו"ט ראשון אלא שהדבר נאסר כיון שתועלת רפואת הכחול אינה מיידית אלא פועלת לאיטה בשיהוי זמן.

איך שיהיה, מבואר בדברי הריטב"א שהתיר להשתמש ברפואות ביו"ט [בתנאי שתהיה רפואה בעלת השפעה מיידית] ועוד יותר מזה – התיר לשחוק סממנין לצורך רפואה.

ואחר השיעור הקשה לי הרב ר' ברוך מרלטקו שאולי הריטב"א בכלל ס"ל כהרמב"ם ולית ליה דין שוה לכל נפש – ומה הועלנו בהבאת הריטב"א והא יש בידינו כבר היתר מבורר בשיטת הרמב"ם ומה שאנו שואפים למצוא כעת הוא היתר לשיטות הנוקטות כי יש דין 'שוה לכל נפש'.

אבל באמת מפורש בדברי הריטב"א בחמשה מקומות כי הוא ס"ל כדבר פשוט דאיכא דין 'שוה לכל נפש' – במסכת שבת – לט: ד"ה לימא תנן, מ. ד"ה אמר רבי, ס: ד"ה דתנן אין, קכד. ד"ה והא דתנן, ובמסכת ביצה כא: – ד"ה מתני' אלא. ולא עוד אלא שהוא נקט בשיטת הרמב"ם כי אית ליה סברת שוה לכל נפש ורק ס"ל דרחיצת כל הגוף הויא מילתא דשויא לכל נפש וז"ל (ריטב"א שבת לט:) וז"ל: ומ"מ נראה שלא התירו בית הלל אלא להחם לצורך רחיצת פניו ידיו ורגליו אבל לא לרחוץ כל גופו, וטעם הדבר פירש ר"י ז"ל משום דרחיצת כל הגוף אינו דבר שוה לכל נפש, וכן פירשו בירושלמי (ה"ג), ורבינו הגדול ז"ל פירש דמדאורייתא מישרא שרי מטעם מתוך דרחיצת כל הגוף שוה לכל נפש הוא, אלא מדרבנן הוא דנאסרו משום גזרת מרחצאות שיש בהם דברים האסורים אפי' ביום טוב כגון סחיטת אלונטית וסיכת קרקע והדחת קרקע, ולפיכך אסרוה בכלל איסור שבת, עכ"ל.

וא"כ אנו מוכרחים לבאר כי הריטב"א ס"ל דרפואת חולים הוי 'דבר השוה לכל נפש' ולכן התיר לשחוק סממני רפואה ביו"ט.

ולסיכום:

השו"ע אסר ביו"ט ראשון לכחול עין לרפואה, ויש לבאר באיסור זה כמה ביאורים:

  • המג"א נקט כי האיסור הוא משום 'גזירת שחיקת סממנין' שנאסרה ביו"ט כבשבת.
  • הריטב"א ביאר כי מעיקר הדין היינו מתירים אלא שרפואת הכחול אינה מיידית ובזה אסרנו.
  • יש עוד מקום לבאר כי האיסור בכחול אינו כלל מדין רפואה אלא רק מחמת שיש בו עוד חומרא שהרי כחילה אסורה דדמיא לצביעה.

כל רפואה הותרה בחוה"מ

השו"ע כתב בהלכות חוה"מ 'כל רפואה הותרה בחול המועד' ומינה יש לדייק כי ביו"ט יש רפואות שנאסרו, ויש לבאר בדיוק זה כמה ביאורים:

  • המג"א דייק כי כל רפואה נאסרה ביו"ט מדין שחיקת סממנין.
  • בשיטת הריטב"א יש לבאר כי הרפואה שנאסרה היא רפואה שאינה מיידית.
  • חידשנו ביאור כי ייתכן וכל רפואה בכלל מותרת ביו"ט ורק רפואות כגון 'כחילת עין' שלצורך עשיית הרפואה עלינו לעבור על איסור דרבנן – דהרי כחילת עין נאסרה בשבת מדרבנן מדין 'צובע' [ולפ"ד הרמב"ם דדמיא לכתיבה].
  • ואפשר עוד לבאר כי התוספתא שהיא מקור הדין כבר הגדירה את החידוש בהלכות חוה"מ 'שותים מי זבלים ומי דקלים וכוס של עיקרים במועד' דדוקא בכה"ג ששותה דברים מרים וסרוחים הותר בחוה"מ אך ביו"ט אף שרפואה הותרה עכ"ז אסור לאדם לצער עצמו במיני רפואות כאלו, אבל ליטול גלולות ללא טעם מותר דלית בהו מיאוס ומרירות וכיו"ב כתב בערוך השולחן (תקלב ס"ב) וז"ל: ומותר ליטול כל מיני רפואות בחול המועד ואף שעי"ז לא יהיה ביכולתו להתענג באכילה ושתייה מ"מ רפואתו קודמת אף שאינו חולי גמור, עכ"ל.

העולה מן המדבר:

המג"א אסר נטילת תרופות ביו"ט כבשבת מדין 'גזירת שחיקת סממנין' אך מצאנו כמה חולקים מכיוונים שונים:

  • שיטת הרמב"ם [וכך למד ערוך השלחן בדעת השו"ע] דלית לן כלל דין 'שוה לכל נפש' וממילא שרינן לכתוש ולשחוק סממנין ביו"ט ואין בכלל צד לאסור רפואה.
  • הרא"ם הורוביץ ס"ל דחז"ל לא העמידו דבריהם במקום צער ביו"ט ולכן הגזירה של 'שחיקת סממנין' לא חלה לגבי יו"ט.
  • הריטב"א ס"ל כי שרי לשחוק סממנים לצורך רפואה ביו"ט וביארנו בדעתו כי הוא ס"ל דרפואה הוי שוה לכל נפש.

למעשה, לספרדים ודאי יש להקל בנטילת תרופות ביו"ט שהרי הרמב"ם [וכך למד ערוך השלחן בדעת השו"ע] ס"ל דלית דין שוה לכל נפש ולפ"ד שרינן אפילו לשחוק סממנין לרפואה, אך גם לאשכנזים דודאי יש להם לחוש לדין 'שוה לכל נפש' דכך מפורש ברמ"א – עכ"ז גם להם יש צדדי קולא ע"פ הריטב"א והרא"ם הורוביץ, אבל נראה ברור שלגבי נטילת 'ויטמינים' שבשבת החמורה נחלק בזה המג"א בס"ק מ"ג על השו"ע בסעיף ל"ז ואסר בחיזוק מזגו וכ"פ המשנ"ב בס"ק ק"כ והאשכנזים מחמירים בזה, עכ"ז ביו"ט יש להקל בבליעת ויטמינים.

ונזכה לאהבת התורה ולומדיה, נתנאל ברבי שאול ניר

השיעורים נמסרים תמידין כסדרן בס"ד בימי שלישי וחמישי בשעה 11:25 בחדר השיעורים שבעזר"נ של ביהמ"ד 'מתמידים' ברחוב דרכי איש, ופתוחים לכל הלומדים.

תגובות: בטל' 0548-411554 מייל:gmail.com@0548411554N

לשמיעת שעורי ההלכה בקול הלשון: 073-2951256 יש להקיש 6 ואח"כ להקיש 1

לשיעורים בנושאים נוספים 073-2951256 ומיד להקיש 9

ובאתרי 'דורשי ציון וקול הלשון' תמצא את המאמר הזה ורבים כמותו לשמיעה, קריאה וצפיה.

_______________________

[1] נראה כי היא המחלה המוכרת היום בשם 'פוליציטמיה ורה' וענינה שהכדוריות האדומות מתרבות ואז יש לאדם תופעות של כאבי ראש, גרד, ותחושת חום, כיון שהדם נהיה סמיך [וגם הפנים מתאדמות] וגם בימינו הרפואה לזה היא להקיז דם, ויש לבאר כי ההעמדה במים גורמת לכיווץ כלי הדם ואז ישנה זרימת דם מזורזת בגוף.

[2] מכאן נראה כי החולי של 'אחיזת דם' אין בו סכנה דהא הגמרא יכלה לתרץ 'אדם איכא סכנתא' אלא ודאי שאין בו סכנה ויש לעורר כי בשולחן ערוך (סי' שכח סעיף ח') כתב וז"ל: מי שאחזו דם, מקיזין אותו אפילו הולך על רגליו ואפי' ביום הראשון, עכ"ל. וחובה לבאר כי יש דרגות באחיזת דם.

[3] ובימינו שבאה מגיפת 'קורונה' נתפשטה תרופה טבעית בשם 'לבונה' שהיא שרף של אילן ויש שכותשין אותו הדק היטב לפני הבליעה.

[4] ואף בתוך דבריו הביא ראיה מהיתר רפואות בדברים שאין הדרך להשתמש בהם בסממנים ולא זכיתי להבין מאי ראיה מכאן והא אינו דומה דבר שלא נכנס מעולם בכלל הגזירה לדבר שנכנס ועתה בטל טעם הגזירה.

לצפיה בשיעור

רוצה להינות שתוכן תורני ישירות אצלך המייל? הרשם כאן ותהיה מעודכן